Articles-

L'ORALITAT I ALTRES ASPECTES
DE LA CULTURA AFRICANA A PARTIR DE
DOS CONTES D'AMA ATA AIDOO

Maria Rosa OBIOLS LLANDRICH

El que sap parlar no és mai pobre.
(Proverbi congolès)

El pensament occidental associa literatura i escriptura fins el punt que hom pot preguntar-se: "Pot haver-hi literatura sense llibres?". En canvi, a l'Àfrica la "civilització de la llengua" és un factor cultural tan primordial i la transmissió de sabers mitjançant l'expressió oral hi és tan arrelada, que aquesta pregunta no tindria sentit. És precisament a les fonts orals dels contes, llegendes, poemes èpics, textos iniciàtics, endevinalles i proverbis on es conté el conjunt de sabers tradicionals africans. La literatura africana està present en totes les formes d'activitat col·lectiva. Tant les tasques profanes de recol·lecció, caça i pesca, com les cerimònies i festes religioses (funerals, casaments) estan íntimament lligades amb l'exercici de la parole. Segons l'historiador Pierre Bertaux les nostres nocions d'imperi i de regne no tenen un equivalent exacte quan abordem la història africana; de la mateixa manera cal tenir en compte que el concepte de literatura pertany a la tradició occidental. La idea de l'art per l'art no es troba en la cosmovisió africana, on l'art de narrar està integrat en totes les manifestacions socials i forma part de la vida quotidiana.
Els griots, professionals de la parole, vénen a ser com joglars medievals i els criden en ocasions especials per instruir i entretenir el públic. En els ambients rurals un "contaire" reuneix un grup habitual de gent de totes les edats i espera que els participants interroguin, intervinguin, improvitzin i completin la història. El conte inicial queda recreat o remodelat. Ni els griots ni els vells contaires saben llegir o escriure, però mitjançant l'art de la parole i dominant les tècniques per mantenir la curiositat de l'auditori, han estat capaços de transmetre les velles històries centenàries.
Malauradament, aquestes formes d'expressió oral semblen destinades a la caducitat. La progressiva expansió de l'estil de vida de les societats urbanes basades en el model occidental, comporta inevitablement el desgast dels vells costums. Els mitjans de comunicació moderns (cine, ràdio, televisió...) fan que les tradicions vagin desapareixent. Tant els etnòlegs com els intel·lectuals africans, conscients del perill que corre tot aquest patrimoni, han fet un esforç per recollir i traduir aquestes obres. Hi ha una evident voluntat de preservar aquests coneixements abans que sigui massa tard.
Ja fa anys que, entre altres, Birago Dio i Bernard Dadié van publicar antologies de contes populars. L'historiador i poeta peul Amadou Hampaté Bà va consagrar la seva vida a la literatura oral. Al seu discurs a la UNESCO, per il·lustrar la seva lluita a favor de la rehabilitació de les tradicions orals africanes va pronunciar la famosa frase de "un vell que desapareix és una biblioteca que es crema". En el últims anys s'han multiplicat les transcripcions de la literatura oral. En alguns llocs, en el procés de reivindicació cultural sorgit a partir de la independència, la investigació i l'ensenyament de la cultura oral s'han institucionalizat. A Kènia, a partir de 1974, la literatura oral es va incloure en els programes de les escoles secundàries, i a Somàlia els joves van reinstaurar l'antiga pràctica de visitar als vells a les àrees rurals i aprendre d'ells la cultura tradicional.
D'altra banda, l'antropòloga Geneviève Calame-Griaule, especialista en la literatura oral del país dogon subratlla la necessitat d'associar l'etnologia amb la llengua tenint en compte la relació estreta que hi ha entre llengua, cultura i societat. Ella creu que en els africans és innat el sentit de la comunicació oral fins i tot en aquells que han abandonat el medi tradicional per fer estudis universitaris i sosté que, paral·lelament a les formes escrites, les formes orals de comunicació conserven tota la seva importància a l'Àfrica moderna.
Calame-Griaule analitza com la parole juga un paper en el desenllaç de les tensions i estudia els diversos processos verbals utilitzats per eliminar les causes de conflictes: les bromes, la burla, la ironia... o altres processos per resoldre els malentesos que no s'han pogut evitar: excuses, perdons, reparacions de mauvaises paroles, reconciliacions. La paraula és considerada com un aliment pel que escolta, com una exaltació de la forma vital i com una llavor de les relacions socials. L'acte de la paraula és comparable a una fecundació: s'expulsa la paraula formada al interior del cos. La paraula és el gra que fecunda les relacions socials i l'aliment que perpetua la vida. Les paraules formen un teixit que uneix les generacions, i parar de parlar equivaldria a deixar de teixir les relacions humanes.
Cal dir que existeix una tradició de literatura escrita en llengües africanes -swahili, haussa, ioruba, amharic- que en el passat utilitzaven l'alfabet àrab i actualment el llatí. Al continent africà es parlen unes mil llengües, la majoria de les quals no tenen un sistema d'escriptura fixat (a l'Àfrica una gran part de la població és analfabeta).
Les primeres mostres de la literatura africana escrita en anglès, francès i portuguès -les llengües dels colonitzadors- varen aparèixer fa uns setanta anys. A l'any 1921 Batouala, veritable roman nègre li va valdre a l'antillà René Maran el premi Goncourt aixÍ com la pèrdua de la seva feina d'administrador a Oubangi-Chari (actual República Centreafricana). En els anys 30, Lègitime Defense i L'Étudiant Noir, revistes creades per joves africans i antillans residents a París, varen actuar com a catalitzadors d'un moviment -La Négritude- que proposava una reivindicació, afirmació i fins a un cert punt mitificació dels valors culturals especÍfics del món negre. Des d'aleshores, el panorama ha evolucionat. La literatura africana no té un públic massiu o no està tan reconeguda com es mereixeria, però ha produït una sèrie d'autors de prestigi innnegable. Chinua Achebe, Sembene Ousmane, Camara Laye, entre altres, ens han parlat des de perspectives diferents de les crisis que ha patit el continent africà. Dos d'ells, el caribeny Derek Walcott i el nigerià Wole Soyinka han obtingut el premi Nobel en els darrers anys.
Ama Ata Aidoo forma part del grup reduït de dones escriptores africanes entre les que destaquen també Buchi Emecheta, Bessie Head i Flora Nwapa. Ha escrit novel·les, obres de teatre i poesia. Nascuda en una zona rural de Ghana, va ser Ministra d'Educació del seu paÍs, ha treballat -donant classes- a l'estranger i ha representat al seu paÍs en debats internacionals arreu del món.
Els dos contes que comentaré formen part del volum No Sweetness here aparegut el 1969. Aquests contes són petits retrats punyents de l'Àfrica contemporània, petits drames humans de gent atrapada pels conflictes derivats de la introducció de la cultura occidental a l'àmbit de l'Àfrica rural. He triat aquests contes no perquè fossin necessàriament els millors, sinó perquè simbolitzen, en certa manera, les contradiccions de l'Àfrica actual. Ells mateixos estan en una mena de cruïlla: 1) estan escrits en anglès, llengua de l'escolarització, però se suposa que els personatges parlen en fante o altres llengües africanes; i 2) tècnicament formen part de la literatura escrita i en canvi la influència de la tradició oral de la que parlàvem és tan aclaparadora que quasi podrien ser considerats com un exemple que no hi ha una línia divisòria estricta entre les formes orals tradicionals i les escrites, sinó que és un continuum. De fet, més que llegides aquestes històries haurien de ser representades en un teatre o escoltades a la ràdio o simplement sentides a l'atzar en el transcurs de la vida quotidiana.
En cap moment hi trobem introspecció per part dels personatges. Aquestes històries consisteixen en un intercanvi de veus. La participació dels que escolten contribueix a ritualitzar qualsevol situació, com pot ser la d'un grup familiar reunit al voltant del narrador. En aquestes converses, l'oncle, la mare, la germana, l'amiga puntualitzen les paraules del narrador principal amb un tipus de son onomatopeics i de locucions interjectives (oh, hmm, ei, de veritat?, carat!...) que l'occidental pot considerar un tant absurd o redundant. El mateix parlant espera d'alguna manera aquesta rèplica, que l'animin, que li facin saber que l'estan escoltant, que estan interessats en la trama. Es pot donar el cas que fins i tot s'aturi per provocar la reacció del que escolta i per animar-lo a participar, indicant aixÍ la seva pròpia voluntat de diàleg. A la conversa aflora una àmplia gamma de sentiments humans: la ironia, la compassió, l'admiració, la sorpresa, la curiositat, etc.

Conte núm 1

"Posa'm una copa" tracta del tema del camperol que va a la ciutat. Aquesta situació permet a la autora fer-nos copsar el trasbals social que ha suposat la progressiva urbanització de la població africana. A través d'una descripció minuciosa veiem com el narrador està bocabadat pel paisatge de la metròpoli; les llums, el trànsit i la grandària d'Accra, l'enlluernen fins al punt de fer-li perdre la bossa i no gosar mirar directament les coses alçant la vista: "Cada vegada que intentava aixecar els ulls, quedava marejat per la quantitat de cotxes que anaven passant". L'autora posa de relleu l'aclaparament, la incomoditat que sent davant dels nous estÍmuls que se li presenten. S'estranya que a la ciutat dormin a mitja tarda, que l'amic mengi amb la núvia que a més és d'una altra ètnia... Troba un gust estrany al menjar i no gosa sortir anant vestit com va... Un cop a la sala de ball el seu destret va en augment. Té por que se'n riguin d'ell, se n'adona que fins i tot els que no han anat a l'escola parlen una mena de llengua dels blancs i que les noies han adoptat pentinats i vestits occidentals i beuen, fumen, ballen i es pinten diferent: "Seia amb la boca oberta i mirava la filla d'una dona bevent cervesa com un home". Val a dir que el seu neguit no descarta un grau d'enlluernament per totes aquestes noves experiències. No és impossible pensar que un cop de tornada al seu poble, d'alguna manera enyorarà la seva aventura ciutadana; ha quedat tocat per la novetat. Ha aconseguit el que pretenia: trobar a la germana perduda que vindrà a veure a la famÍlia per Nadal. Aquest èxit, però, té un contrapès, i ell necessita el consol de la beguda per acceptar que la veritat pot ser amarga.
El conte "Posa'm una copa" és la història d'una iniciació, d'un aprenentatge, d'un canvi de perspectiva. El contacte amb la ciutat li fa perdre la innocència al protagonista. Si primer pensava que la prostitució "no és una feina" acaba no només adoptant un punt de vista menys maniqueu, sino que fins i tot intenta convèncer-ne al seu auditori. Estilísticament la història és un monòleg: la veu del protagonista és l'única que se sent, puntejada per les interrupcions dels que escolten i participen emocionalment en la història, però sempre expressada a travès del propi narrador (Mare, no ploris; Oncle, no t'exclamis; Germaneta, no t'impacientis, Tia, no us sorprengueu). Aquestes intervencions emfasitzen l'interés de l'audiència pel que ell explica i ens recorda el context comunitari de la situació. Per fer més viu i dramàtic el relat el protagonista posa sovint en boca pròpia el que diuen els diversos personatges que es va trobant a la ciutat (el conductor, l'amic, les noies del ball...), en lloc d'emprar l'estil indirecte que és el més freqüent en el discurs occidental. La tornada "posa'm una copa... Tinc el coll sec" estructura la història, li dóna forma i ens recorda la dimensió oral en què l'autora vol emmarcar el seu conte.

Conte núm 2

"Tema de conversa tot anant al funeral" és un exemple més dels diversos graus d'aculturació de la societat africana com a resultat del procés d'occidentalització. És un relat que podríem incloure en el subgènere de "paroles de femmes", una de les classificacions de Calame-Griaule. El tema és el de "confidències entre dones". La dimensió oral ens és comunicada mitjançant el diàleg entre una dona que no s'ha mogut del poble i una altra que viu a la ciutat (el seu marit és funcionari) i per tant no està assabentada de les conxorxes ("està ple de coses a la vella caixa del món per assabentar-se'n i parlar-ne"). La primera dona posa al corrent a la segona de les vicissituds de la tia Araba, la dona que ha mort. De jove la tia Araba havia servit a la ciutat, a casa d'una parenta llunyana. El marit de la parenta l'havia deixat embarassada. De retorn al poble, l'Araba havia portat el negoci de la venda del pa i alhora havia malcriat el fill. De gran el fill deixa embarassada a la Mansa, una noia del poble. L'Araba acull a casa seva i dona suport a la Mansa, però el fill acaba casant-se amb una noia de la ciutat on ha estudiat. El desenvolupament de la història està puntuat per expressions del tipus: "no ho sabia", "No et tornaré a interrompre", "D'aixó s'en parla en veu baixa", "No ho diguis a tothom", "Acluca l'orella", "Acaba'm d'explicar", "No vull que ningú em senti", etc.
A la història apareixen exemples del procés de sincretisme de les cultures africanes, a mig camí entre les formes de vida tradicionals i la moderna. Per una banda se'ns diu que l'Araba anava a misa dos cops cada diumenge i que era una bona cristiana, però també es parla de les cerimònies de libació i del culte als ancestres pròpies del animisme. Quan l'Araba es troba malament, acut primer als metges dels blancs, però no deixa de prendre les herbes dels medicinaires tradicionals. Sembla que la causa de la mort és el problema no resolt de l'estòmac, però en un altre nivell és evident que, en part, la mort li ve del disgust que li ocasiona la conducta inadequada del fill per una banda, i la marxa de la Mansa, que s'havia convertit en el seu principal suport emocional, d'una altra.
A la història apareix també el tema de la relació ambivalent que l'Àfrica rural manté envers l'educació formal (occidental) de les noves generacions. Tant la tia Araba, com el pare de la Mansa, ambicionen el somni de que el fill i la filla respectius facin una carrera: "Ell acostumava a gallejar que tan sols sentiria que havia triomfat amb la filla quan ella acabés a la universitat més gran del país dels blancs". Un fill o una filla amb diploma són motiu de prestigi i orgull familiar. Al mateix temps es percep una desconfiança envers el educats, els que tenen carrera. Sentim dir amb un to irònic: "Puf, intel·lectuals". Les dones critiquen les ínfules de les noies que han trepitjat aules escolars. El pagès, el que es queda al poble, sap que sovint, un cop instal·lat a la ciutat, el graduat universitari, el petit funcionari, se sentirà més i més distanciat de la famÍlia i els costums que han quedat enrere.
En aquesta història també ens adonem que els embarassos extramatrimonials encara que no són vistos amb bons ulls per les famÍlies, són fets de la vida relativament corrents i fins a un cert punt assimilats per la societat.

El llenguatge

Fent una anàlisi del llenguatge utilitzat en aquests contes veiem que l'autora emfasitza la dimensió oral dels seus contes recorrent a les dites i frases fetes del llenguatge popular ("Una dona bona no es podreix", "Quan una cosa és al foc massa temps es crema."...). L'escriptor mexicà Juan Rulfo explicava que anava amb llibreta i bolígraf atent al llenguatge de les converses dels pagesos mexicans i copiant els girs i modismes que després posaria en boca dels seus personatges. D'Ama Ata Aidoo se'n podria dir que ha fet el mateix. Recrea el món rural: 1) emprant termes culturals específics i, per tant, intraduïbles (com aktsé, lambale, akwanbo, akatado...), dels que podem, però, deduir o imaginar el significat, i 2) utilitzant símils i comparacions amb una forta carga poètica que pot molt bé ser que pertanyin al llenguatge d'ús corrent ("Tremolava com l'aigua en un recipient de coure", "La pell li brillava com carbó de fusta bona...").
Referint-se a la parla africana, Calame-Griaule menciona el "refinament de l'expressió dels matisos". La sensibilitat africana respecte a la parole, es posa de manifest en les descripcions que el protagonista de la història núm 1 fa dels llavis (transmisors de la paraula) de les dues noies de la sala de ball ("...el vermell dels llavis semblava una ferida oberta...", "...amb una boca que semblava una costra de sang seca..."). Aquestes imatges -poc clàssiques-, suggereixen l'ànsia que sent el narrador confrontat amb la distància que nota en aquelles noies aculturades a les que no acaba de comprendre. D'altra banda la delectació evident en la descripció que la narradora del conte 2 fa de les transformacions de la veu de la tia Araba és un exemple de la importància que l'africà atorga a les modulacions i al to de la veu humana. Primer la veu és delicada com melmelada d'assava i més tard "ronca, densa i profunda amb una dolçor continguda com la bona mel".
Finalment cal esmentar la força poètica dels diversos recursos metalingüístics que fan referència a la pròpia progressió del relat. "I am cooking the whole meal for you, why do you want to lick the ladle now?" ("T'estic cuinant tot el menjar, perquè vols llepar el mànec?"). Aquí la història explicada equival a un "aliment" i la que escolta és tan impacient i "llaminera", que no pot esperar i vol "llepar el mànec".
Un altre exemple el trobem en la expressió "I... would rather like to clear off every little creeper in the bush..." ("PreferirÍa retallar les heures del matoll"), on el fil narratiu és comparat a un paisatge, a un camí rural. El títol de la primera història, "Posa'm una copa....", és una pobre versió de l'original "In the cutting of a drink". Totes aquestes expressions suggereixen el plaer i la imaginació que l'africà posa en el seu intercanvi verbal.
La dimensió poètica de la parla tradicional africana continguda en proverbis i expressions fetes com les que acabem de comentar no ha desaparegut amb la urbanització, sinó que s'ha transformat o reorientat. Quan visitant Àfrica trobem un camió que porta un rètol que diu: "Tots els dies no són iguals" o "La vida és aixÍ", o una escola que es diu "La saviesa", o una perruqueria que es diu "Les tisores d'or", o un bar que es diu "Le roitelet du bas-fond" ("El reiet -o l'ocellet- dels baixos-fons") o "Le chasse-cafard", ens adonem que hi ha una estètica particular a l'Àfrica moderna que és, en part, hereva d'una expressivitat mil·lenària.

La dona africana

Els poetes de la Negritud ens varen donar una visió excessivament idealitzada, de vegades quasi edulcorada de la dona africana. D'altra banda, un millor coneixement de l'estatus de les dones africanes permet rebutjar les representacions massa simplificadores de l'opressió de la dona dins de la tradició africana. En el conte 2, en el personatge de la tia Araba, veiem com una dona pot ésser forta, independent i respectada, i pot desenvolupar una identitat pròpia no necessàriament lligada a la del marit:
"No hi ha cap mena de farina que no hagi amassat, fregit o cuit: el bunyol de plàtan, la coca ensucrada, el pastisset de coco al forn".
Aquesta història és un exemple de solidaritat femenina: veiem com tota una xarxa de mares, nores, amigues i filles estableixen lligams de complicitat i s'ajuden les unes a les altres en els moments de necessitat. La intensitat de la relació entre Araba i Mansa contrasta amb la fragilitat de la relació mare i fill. La relació home-dona sol ser més complexa i ambivalent.
Referent al tema de la mare, la literatura africana ens ofereix diverses variants. La de la mare protectora, proveïdora i estimada és potser la més universal, però nombrosos contes revelen la existència d'un mite ben diferent del mite d'Èdip. A més dels exemples de la mare devoradora, se'n troben d'altres de la mare devorada. Denise Palme analitza el conte africà "Matem les nostres mares" on la mare és la vÍctima, i sembla ser que n'existeixen múltiples versions que van des del Camerun fins al Sud passant per l'Índic. Al 1987 Calame-Griaule va fer un estudi del conte "La mare venuda", que es podria considerar com una versió més lleu. En el conte de la tia Araba tambè ens trobem que d'alguna manera és el fill el responsable de la mort de l'Araba.
La dona africana, a més de les obligacions envers la famÍlia, està associada a la producció i venda d'aliments. La dona que té una feina especialitzada, com és el cas de la tia Araba que té una parada de prestigi, gaudeix d'una certa consideració social:
"Els dies de festa la parada de la tia Araba es transformava en un petit mercat."
Freqüentment les dones guanyen en influència social quan han deixat de tenir descendència. La definició de l'edat va lligada als fets biològics. La majoria de dones són àvies abans dels quaranta anys i, tenint en compte l'esperança de vida (a principis dels anys seixanta era de 42 anys a l'Àfrica subsahariana), una dona al voltant dels cinquanta anys és considerada una vella.

La vellesa

A l'Àfrica tradicional les paraules "vell" i "vella" no tenen el sentit pejoratiu que tenen a Occident. Els vells encarnen la saviesa i l'envelliment es veu en termes d'adquisició i progrés. Una dona, a partir dels quaranta/cinquanta anys, inicia un procés de purificació corporal i espiritual: en diuen "mettre ses mains sur soi". Deixa d'enjoiar-se, de fer-se pentinats elaborats i de maquillar-se, intentant seguir una vida d'humilitat i disponibilitat. L'envelliment és el resultat d'un procés d'enriquiment de la personalitat: "vieillir c'est grandir"; fer-se gran és tenir la possibilitat de donar. Hi ha dones que esdevenen veritables referències. A cada població se n'hi troben tres o quatres d'aureolades, considerades com un "gran arbre". No tothom obté aquest estatus. Pel que sabem de la tia Araba podríem considerar que ella sÍ que hi ha accedit. Tenir dret a segons quins cants de funeral significa que aquella persona ha assolit una veritable vellesa.
A l'Àfrica hi ha una intimitat estreta entre avis i néts; sovint són les àvies les que se'n cuiden dels petits. La relació de complicitat -jovial i humorÍstica- que es deriva d'aquesta proximitat és descrita com una "parenté de plaisanterie". Del nét de l'Araba llegim:
"Abans dels dos anys ens feia riure a tots imitant a la seva àvia quan cantava la cançó de la venda ambulant del pa".
En el conte de l'Araba, però, també podem veure com les atencions particulars que solien rebre els més vells estan desapareixent com a conseqüència de les migracions urbanes. El canvi social cap a una societat individualitzada sotmesa a les lleis de promoció social està afectant les condicions de vida i l'estatus de la gent gran. En els ambients rurals el vell, "el que sap", gaudeix d'un prestigi i una consideració que van desapareixent en el si de la societat urbana. Això es pagarà amb pors i inseguretats i menys cohesió social.


La mort

Un altre element a tenir en compte en la història de l'Araba és la lucidesa i coratge amb el que s'enfronta a la seva mort. Quan se n'adona que no hi ha res a fer, tres mesos abans de morir-se es traslada a la vora de la llar dels ancestres. Els ancestres, intermediaris entre l'home i allò divÍ, tenen un rol primordial en la religió animista que veu posibles les relacions entre els vius i els morts. L'animista creu que els morts viuen en algun lloc en el món dels esperits, i vigilen els seus descendents i influeixen sobre ells. La seva llar està situada en el poble o en el mateix habitatge o no gaire lluny. A l'ancestre se li fan libacions, se li dóna beguda, se li fan preguntes o se li demanen favors. És més eficaç adreçar-se a l'ancestre que a l'Ésser suprem. En morir, els vells esdevenen esperits tutelars si se'ls hi han rendit honors funeraris.
En el conte de l'Araba veiem com la mort concerneix al grup i és una renovació dels lligams de la comunitat: els que estan fora, retornen com a prova del sentit de pertinença. Hi ha un proverbi que diu: "la mort du vieux ne gâte pas la mort". La mort d'una persona gran és vista com una cosa natural, contràriament a la mort d'un jove, que és considerada contra natura i com una pèrdua cruel per la seva família. La mort del vell equival a la bona mort, i no és vista com a separació o ruptura, sinó com un pas a la qualitat d'ancestre. En aquests casos el funeral, consistent en balls, cants i àpats dedicats a la seva memòria, revestirà un caràcter festiu. En canvi, la mort d'un infant suscitarà dolor i els funerals seran ràpids i discrets. El vell africà no es deixa sorprendre per la mort: Araba no es rebel·la, sinò que es prepara amb temps per retrobar els seus ancestres.

La noció de persona

La qüestió de la mort i els rites mortuoris (una manera d'assegurar-se que els esperits són acceptats a la societat dels ancestres) ens porten a intentar comprendre la complexa estructura de persona a l'Àfrica.
La noció de persona varia d'una cultura a l'altra. La terminologia occidental està incapacitada per traduir apropiadament aquests conceptes pel fet de no tenir-ne una correspondència. Fixem-nos que en el conte es distingeixen tres moments de la mort: el seu fill se li emporta "l'esperit", la Mansa "l'ànima" i més tard li arriba la pròpia mort que, d'altra banda, no pressuposa la mort absoluta. Així doncs, a l'Àfrica s'ha de parlar d'ànimes en plural. La vellesa és considerada com un afebliment de la unitat d'ànimes. La ruptura no és brusca. Algunes parts del cos (la tibia o el crani) poden esdevenir un cop morta la persona objectes de culte. Alguns pobles diferencien entre l'ànima lleugera i l'ànima pesant que, de vegades, abandona el cos fins deu anys abans de la mort.
Només circumscrivint-nos en l'àmbit geogràfic reduït de Ghana, veiem que els ashanti pensen que hi ha set tipus d'ànimes diferents segons els dies de la setmana. Diuen que els fills asseguren la supervivència. Tot home té la sang de la seva mare i els ossos del seu pare. Els ga distingeixen entre l'ànima individual, el principi vital i el nom. Els ewé creuen en la dicotomia entre l'esperit de vida que se'n va al cel després de la mort i l'esperit de mort que se'n va a un gran riu sota terra. Els nzima afirmen que l'home té tres ànimes: myga (de la cosanguinitat), nfero (via patrilinial) i okra (ànima divina). A la resta d'Àfrica trobaríem molts més exemples de "pluralisme coherent" en la concepció africana de persona.

La música

A l'Àfrica tradicional la música compleix una funció social determinant ja que està íntimament lligada a la vida de la comunitat. Un musicòleg va dir que "un poble que no té música organitzada o descuida els cants i balls en comú es diu que és mort". Fins a un cert punt es podria dir que la gent depèn de la música per mantenir la vitalitat i felicitat del seu entorn social. I de la mateixa manera que els africans depenen de la música per construir un context pels actes de la comunitat, anàlogament molts aspectes de la vida comunitària reflecteixen la seva sensibilitat musical. La música que un africà toca o balla està determinada pel seu nivell social. És un element de cohesió que encoratja la participació en la vida de la comunitat: pensem en la cançó del pa de la tia Araba que tot el poble coneix i que més tard és adaptada pels grups de ballarins bosoë que actuaran al funeral. La música ajuda a la gent a treballar i moltes professions tenen cançons específiques. També acompanya els moments crucials de l'existència. En les celebracions festives és una ocasió per divertir-se i relacionar-se; en els funerals compleix una funció terapèutica perquè serveix per reconfortar als afligits. En aquestes ocasions els homes executen uns cants tot donant voltes durant una nit sencera; apart hi ha el ball de màscares. Les lamentacions i plors de les dones són una manifestació social del dolor i funcionen com una música de fons.
El narrador del conte 1 fa referència a la "música dels blancs" que toca l'orquestra del club d'Accra. Encara que en el procés d'occidentalització alguns hagin pogut valorar la música dels blancs per damunt de la seva pròpia, és precisament en l'àmbit musical on la cultura africana ha tingut més influència i repercusió internacional. Al 1969 milers d'espectadors assistiren a un concert a l'aire lliure ("Soul To Soul"), a l'estadi d'Accra, amb la participació de grans figures de la música soul nord-americana com Otis Reding, James Brown i Jimmy Hendrix. Hi ha hagut un inter-canvi d'influències mútues i actualment les figures de la música africana (Papa Wemba, Manu Djbango, Youssouf N'Dour, Bonga, etc.) omplen els estadis del món occidental.


La ciutat

A partir de la marxa dels colons en el moment de les independències comença un procés imparable d'inmigració cap a les ciutats. Els joves accepten cada cop menys les dures tasques del camp i una vida "al marge del progrés". Per a ells la ciutat representa la modernitat a la que aspiren. Al 1960 el 15% de la població era urbana; al 1980 ho era el 25% i s'ha calculat que l'any 2000 ho serà el 40%. Per descomptat que aquest moviment ha donat lloc a una sèrie de conflictes que han afectat el moll de l'os de la societat. En el poble tots els habitants es coneixen, les tradicions hi són arrelades i la gent forma veritables comunitats. La solidesa dels lligams familiars és considerable; el destí individual és inseparable de la famÍlia. La urbanització comporta inevitablement -encara que no de manera absoluta- una disrupció d'uns models de vida mil·lenaris. Les migracions urbanes massives i la ràpida evolució de les estructures econòmiques han afectat les formes de vida tradicional. Els fills escapen del poder dels més grans. La ciutat comporta un procés d'occidentalització i per tant l'emergència de comportaments "moderns". Per als joves la ciutat representa un medi de promoció social, una manera menys dura de guanyar-se la vida, encara que la majoria no trobarà la feina a la que aspira. Les ciutats modernes africanes han experimentat un augment de la misèria i la delinqüència; la corrupció i la prostitució hi són rampants; sovint les desil·lusions són amargues. (Pensem en la Mansa del conte 1 que fa de prostituta a Accra.) Les condicions de vida acaben essen-t'hi més precàries que al poble. Les formes de solidaritat no són les mateixes i s'afluixen els lligams amb la famÍlia que s'ha quedat al poble.
L'escolarització representa l'accés a l'educació occidental i per tant comporta sovint un conflicte generacional. Ha produït una societat mutant i un imparable procés d'aculturació. El jove estudiant, finalizats els estudis, troba un desajustament entre l'ensenyament teòric que ha rebut i la realitat que l'envolta, especialment quan retorna al poble. La seva percepció del món s'ha transformat, i condiciona les seves relacions amb la comunitat de la que procedeix. El fill de l'Araba té una carrera, però ha oblidat una forma de saviesa ancestral. L'escriptor Camara Laye es preguntava en una de les seves novel·les: "Ce qu'on apprend vaut-il ce qu'on oublie?". (Val la pena d'aprendre a costa d'oblidar el que sabíem?) Aquesta pregunta no té resposta i en tot cas depassa els límits i ambicions d'aquest article.

Conclusió

Aquests dos contes són un exemple de la contradicció que suposa expressar una realitat africana en una llengua europea. És evident que la relació de l'escriptor africà amb la llengua colonial és inevitablement carregada. Tant Ama Ata Aidoo, com Soyinka, Achebe i els altres escriptors que s'expressen en anglès es reconeixen hereus d'una doble herència i saben que les paradoxes formen part de la vida. Convertint els contes en petites representacions dramàtiques i mitjançant la utilització poètica de la parla popular, Ama Ata Aidoo aconsegueix, però, crear uns personatges que tot i parlar en anglès, pertanyen a l'àmbit de l'Àfrica més tradicional.

Bibliografia

Ama ATO AIDOO: No sweetness here (Short Stories), Anchor Books, N. York (1972).
VV.AA.: Viellir en Afrique, sous la direction de Claudine ATTIAS-DONFUT et Léopold ROSENMAYR, PUF, Paris (1994).
Geneviève CALAME-GRIAULE: Ethnologie et langage, Institut d'Ethnologie, Paris (1987).
John MILLER CHERNOFF: African Rhythm and African Sensibility, The University of Chicago Press, Chicago and London (1979).
Patrick MÉRAND: La vie quotidienne en Afrique noire, L'Harmattan, Paris (1989).
A. HAMPATÉ BÂ: Aspects de la civilisation africaine, Présence Africaine, Paris (1972).
VV.AA.: La notion de personne en Afrique noire, L'Harmattan, Paris (1973).
VV.AA.: Capitales de la Couleur, Autrement, Paris (1984).
Veronica GÖRÖG KARADY et Gerard MEYER (eds.): Images Feminines dans les contes africains, Cilf Edicef, Paris (1988).
La mujer en el África Subsahariana, Patricia BIFANI (compil.), Iepala, Madrid (1995).