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Biblio 3W
REVISTA BIBLIOGRÁFICA DE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES
(Serie  documental de Geo Crítica)
Universidad de Barcelona 
ISSN: 1138-9796. 
Depósito Legal: B. 21.742-98 
Vol. XI, nº 625,  5 de enero de 2006

ARENDT, Hannah Ensayos de comprensión 1930-1954: escritos no reunidos e inéditos de Hannah Arendt. Barcelona: Caparrós, 2005. [ISBN: 8496282-03-1]. Traducción de A. Serrano de Haro.
 

Francisco Arenas-Dolz
Universidad de Valencia
 

Palabras clave: Hannah Arendt, sistemas de valores, filosofía

Key words: Hannah Arendt, values systems, philosophy


Ensayos de comprensión, de la filósofa Hannah Arendt, recientemente editado por Caparrós Editores, comprende 41 artículos escritos por la autora entre los años 1930-1954. Como corresponde al momento los escritos se articulan casi en su integridad alrededor de los problemas políticos de la época, haciendo especial hincapié en el totalitarismo nazi, con una intención que parece será la guía de las posteriores obras de la autora, la de la necesidad de comprender. Asomándose al mundo que le rodea desde una doble perspectiva, la de filósofa y la que le otorga su condición de judía, Hannah Arendt denuncia los peligros de esta nueva forma de dominación surgida en el siglo XX, además de tratar temas como la liberación de la mujer, la bomba atómica o algunos más específicamente filosóficos, como el existencialismo, que nos acercan a la política desde otras perspectivas. Los Ensayos de comprensión nos incitan a pensar la realidad del hombre como ser dotado de acción y entendimiento que puede y debe velar por el cuidado de un mundo en el que ambos conceptos  que definen la condición humana se desenvuelvan real y eficazmente. Con ese fin la autora nos descubre la naturaleza de los peligros de nuestro tiempo ayudándonos a pensar mediante la  descripción de términos como Estado, Nación, Totalitarismo y advirtiéndonos de los peligros que supone el subsumir la nueva realidad bajo conceptos obsoletos o generalizables. Una vía de entrada a sus publicaciones posteriores que, a pesar de la distancia en el tiempo, es una eficaz herramienta para pensar nuestra realidad contemporánea.

La vía de acceso del hombre al conocimiento del mundo se lleva a cabo a través de esas infinitas apariciones particulares, las cuales en conjunto constituyen su realidad. El sentido del mundo sólo se revela en el debate comunicacional. El espacio público está dominado por la pluralidad, por la diversidad entre los hombres, sus apareceres en el mundo, sus representaciones del mundo. El hombre qua hombre se confirma a sí mismo en el discurso y en la acción. Este es el camino que recorre la obra de Arendt, quien rompe tanto «con la tradición que pensaba la acción como opuesta y pospuesta a la contemplación» como «con la tradición que tiende a pensar la política como un arte o ciencia técnico, que establece fines, medios y estrategias racionales para conseguirlos» (Bermudo 2001a: 184).

Para Arendt la acción se refiere a la puesta en marcha de un proceso, el cual requiere de un espacio normativo que permita y posibilite la acción. El objetivo de la política es consecuentemente la creación de un espacio público de acción y discusión en el que pueda revelarse el ser del hombre en la relación con los otros. La acción política es desde el enfoque arendtiano una actividad con palabras, tanto discursiva y comunicacional como expresiva y creadora. Arendt califica la acción política como “discurso”, “negociación”, “persuasión”, “compromiso”, todas ellas prácticas con la palabra. Por eso la acción es intrínsecamente política, porque es el lenguaje el que entra en juego y el lenguaje hace del hombre un animal político: «la palabra es el vehículo adecuado: abre unos hombres a los otros, muestra su ser relacional y revela la unidad entre ellos, posibilita que vivan juntos; la existencia misma de la palabra refiere a una existencia en común. El carácter imprescindible del lenguaje manifiesta, por tanto, la dimensión comunicacional de la comunidad política; no hay comunidad sin comunicación» (Bermudo 2001a: 188).

Arendt ha llamado la atención sobre la determinación aristotélica de la praxis y sobre su utilidad respecto a los fines de una genuina comprensión del fenómeno de lo político en su distinción de la política. Tal como pone de relieve Volpi (2005: 290), «el pensamiento político occidental, dependiendo de una metafísica de la presencia y del acto, oculta los caracteres de posibilidad de la acción política y acaba por re(con)ducirla al mero producir. Tal tendencia se vendría potenciada al final del mundo moderno: aquí toda actividad humana se reduce a trabajo, aquí lo político es ya sólo mera política, esto es, técnica para la con­servación y la administración del poder. El eclipse de los caracteres auténticos y originarios de lo político es, para Arendt, la raíz más profunda de la moderna desertización del mundo y de la huida de la acción política hacia el aislamiento hedonista e individualista».

En este sentido, las reflexiones de Arendt resultan bastante útiles para esclarecer la diferencia entre los conceptos aristotélicos de prâxis y poíesis. El pensamiento ético–político de Arendt, orientado a pensar esta tensión no resuelta, supone una interesante recepción de la filosofía aristotélica. En “La condición humana” (1958) se ocupa la autora de «lo que hacemos» (Arendt 2002: 18), dejando fuera de la obra «la más elevada y quizá la más pura actividad de la que es capaz el hombre, la de pensar» (Arendt 2002: 18). Muestra cómo la tradición del pensamiento político occidental ha canonizado la poíesis a expensas de la prâxis como prototipo de la actividad política. Se trata de un intento de recuperación del concepto de uita actiua frente al de uita contemplatiua. Se dedica a presentarnos tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. Estas tres actividades componen el contenido de la expresión uita actiua. Lo que Arendt pretende con ello es «reivindicar las dimensiones técnica y poiética de los hombres, su actividad transformadora y creadora, frente a la clásica hegemonía de la vida contemplativa; supone que la actividad humana es un vehículo más fecundo para acceder a la comprensión del hombre y de la historia; y supone también que la actividad, y no la racionalidad, es un lugar más apropiado para la revelación del ser del hombre» (Bermudo 2001a: 180–181).

Nuestro lenguaje ha logrado eclipsar la distinción aristotélica, haciendo desaparecer el concepto aristotélico de prâxis, pero dejando a la poíesis atribuirse su nombre. Por ejemplo, lo que Marx llama prâxis y lo que nosotros llamamos ‘práctica’ no es ya una acción sino un quehacer, no es una tarea ética orientada a la realización de la vida humana sino una producción de bienes por obra de expertos.

Arendt distingue tres tipos de actividades, ‘labor’, ‘trabajo’ y ‘acción’, las cuales constituyen la complejidad de la vida activa y configuran una tipología de las tres actitudes del hombre ante el mundo. La distinción arendtiana entre ‘labor’ y ‘trabajo’ tiene gran importancia. La ‘labor’ supone mantener el proceso de la vida y es indispensable para la existencia del mundo. Se trata de una actividad totalmente necesaria y determinada. Pero el ‘trabajo’ implica la aportación del artificio, la intervención del talento y de la imaginación para invertir esa ‘labor’ y darle una intención estética.

Arendt se desmarca así de la compresión marxista de esta cuestión. La autora considera que el estagirita veía la libertad de la pólis como la esencia de lo alcanzado y creado por la política. Los esclavos eran considerados seres carentes de la virtud del ciudadano, pero no eran considerados seres humanos inferiores. Estaban aptos para la libertad como cualquier otro. Lo que ocurría era que una persona no liberada de las necesidades perentorias de la vida no podía aspirar a entrar como ciudadano activo en ese bíos politikós que generaba la ciudad. De ahí que el filósofo helénico libere a sus esclavos en el lecho de muerte (Arendt 2002: 100).

En correlación con la ‘labor’ y el ‘trabajo’ la pensadora judía distingue entre el homo laborans y el homo faber. El que fabrica no está sujeto a la necesidad. No es el amo porque se haya impuesto sobre la naturaleza, sino porque es dueño de sí mismo y de sus actos. No puede decirse lo mismo del homo laborans, que está sujeto a las necesidades de la vida, ni del hombre de acción, que depende de sus semejantes (Arendt 2002: 164). El homo faber tiene imagen de futuro y eso le permite producir con libertad, no como el homo laborans, que va a remolque de las necesidades perentorias.

Frente a estas dos formas de actividad, la ‘acción’ es para Arendt la actividad propiamente humana: «Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un Dios son capaces de ella, y sólo ésta depende por entero de la constante presencia de los demás» (Arendt 2002: 38). El carácter originario de la vida humana es la praxis entendida en el sentido aristotélico de ‘acción’ y disntinta de la ‘producción’ y de la ‘teoría’. La ‘acción’ es la actividad humana por excelencia puesto que mediante ella se revela el ser del hombre. Ni la ‘labor’ ni el ‘trabajo’ permiten esta revelación, ya que son actividades sometidas a la necesidad y al orden natural. La ‘acción’ es condición del aparecer del ser del hombre. Bermudo destaca tres características en la concepción arendtiana de la ‘acción’. En primer lugar, «la acción se revela como libertad». Segundamente, «la acción implica la constante presencia de los demás; por tanto, se trata de una actividad en la polis, de una actividad política». En tercer y último lugar, «la acción política [...] tiene sentido sólo desde el principio de la pluralidad humana, pluralidad que se expresa en la igualdad y distinción entre los hombres» (Bermudo 2001a: 182–183). Una noción así de ‘acción’ sirve a Arendtpara fundar el sentido de la acción política: «Esto no ocurre en ninguna otra actividad de la uita actiua. Los hombres pueden vivir sin laborar, pueden obligar a otros a que laboren por ellos, e incluso decidir el uso y disfrute del mundo sin añadir a éste un simple objeto útil; la vida de un explotador de la esclavitud y la de un parásito pueden ser injustas, pero son humanas. Por otra parte, una vida sin acción ni discurso [...] está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser vida humana porque ya no la viven los hombres» (Arendt 2002: 200).

Con el fin de contrarrestar un sistema de valores potencialmente totalitarios, Arendt, que pone de manifiesto la unión indisoluble entre vida y pensamiento,destacará en “La vida del espíritu” (1971) la capacidad de juzgar, que pese a su fragilidad y vulnerabilidad será la vía de la comunicabilidad. Arendt cree en la habilidad humana para trascender las limitaciones del pensar. Refiriéndose al pensar, nuestra autora lo califica de esencial para vivir. Se trata de algo imprescindible para alcanzar la dignidad humana. Quien renuncia a pensar con libertad cae con ello en la actividad mental llena de prejuicios y acaba degradando su condición humana. Negarse a pensar es una renuncia a la libertad.

Una idea clave aquí será la imposibilidad de pre–decir: «Surge simultáneamente de la “oscuridad del corazón humano”, o sea, de la básica desconfianza de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quiénes serán mañana, y de la imposibilidad de pronosticar un acto en una comunidad de iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad para actuar» (Arendt 2002: 263).

No es posible pre–decir puesto que no tenemos todavía al otro con nosotros ni se ha abierto el momento en el que esta situación básica se produce. Para pre–decir se precisa de otros que estén dispuestos a concedernos el derecho mutuo de isegoría, que estén dispuestos a escuchar. El individuo ha de ser capaz de entender lo que siente o piensa otro conciudadano ante lo público porque todos somos miembros de un mismo género. Es esa mentalidad la que nos permite emitir juicios.

Es interesante la importancia que nuestra autora le da al juicio, a la capacidad de juzgar que cada uno tiene en cada momento. El juicio es esencial para ser ciudadano, es parte central de la vida política. Para llegar a tener un juicio sobre algo resulta imprescindible tener en cuenta la retórica. El prestigio del orador y la necesidad de convencer a los ciudadanos de lo justo son imprescindibles en todo juicio.

Además, el bíos theorétikós que fundamenta la pólis requiere que el pensador pueda contemplar los hechos teniendo en cuenta las percepciones e ideas de sus conciudadanos. La realidad del mundo está garantizada por la presencia de otros, por nuestra aparición ante otros, «porque lo que aparece a todos, lo llamamos ser» (Aristot. EN x 2, 1172b 36) y cualquier cosa que carece de esta aparición viene y pasa como un sueño, íntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad, pues «el mundo es uno y común a quienes están despiertos y quien está dormido se aleja de sí mismo» (Heracl. fr. B 89 DK).

Arendt distingue al que hace una acción de quien la contempla. Expresa la falta de conocimiento que tiene el actor, que no sabe lo que está pasando, pues el pleno significado de la acción sólo puede revelarse cuando ha terminado. La acción sólo se revela al narrador. El yo que actúa es incapaz de conocerse a sí mismo. Será a través de la acción como a posteriori pueda conocerse a sí mismo.

Arendt considera la isegoría como punto esencial de la constitución de la libertad: «Conviene aclarar por tanto que isegoría implica que tienes derecho no a hablar sino a decir. Y esto es lo que hace que el concepto de retórica se haga tan inseparable del concepto de democracia. Lamentablemente la retórica, antístrofos de la dialéctica, ha sido barrida muy eficazmente de la tradición de libertades que el bios theoreticos constituyó y que Arendt percibe con sensibilidad. La retórica como ars bene dicendi significaría luego en el mundo latino la aparición de esa extraordinaria libertad que le es otorgada al ciudadano. Se trata de la condición ciudadana de poder decir entre iguales, lo que significa no sólo hablar, sino también la escucha honda y con muchos ecos de transformación en el fondo de sus compañeros. Es un logos justo y musical que sólo ejemplifica Homero, un poeta analfabeto y ciego» (Roiz 2003: 174).

Se entiende así la vida política como una realidad que se articula en gran parte con el arte de la retórica. La isegoría, cuyo significado es el de libertad para decir, requiere escuchar con imparcialidad a nuestros conciudadanos con los sentidos externos e internos. Por tanto donde hay debate hay boúleusis, búsqueda y práctica constante del buen juicio. Resulta en consecuencia central el lógos, que no debe entenderse sólo como la presencia de la lengua sino como «todo aquello que ayudará a que pasen por impregnación trozos complejos de vida de unos conciudadanos a otros» (Roiz 2003: 174).

Bibliografía

ARENDT, H. La condición humana, R. Gil Novales (trad.), Barcelona, 1993[ The Human Condition, Chicago, 1958].

ARENDT, H.La vida del espíritu, F. Birulés & C.Corral (trad.), Barcelona, 2002 [ The Life of the Mind. Nueva York: M. McCarthy (ed.), 1978].

BERMUDO, J.M. 2001 (a): Filosofía política. I: Luces y sombras de la ciudad, Barcelona.

ROIZ, J. 2003: La recuperación del buen juicio. Teoría política en el siglo veinte, Madrid.

VOLPI, F. 2005: «Hermenéutica y filosofía práctica», Éndoxa. Series Filosóficas 20, 265–294.

 © Francisco Arenas-Dolz, 2006

© Copyright: Biblio3W, 2006

Ficha bibliográfica

ARENAS-DOLZ, F.Arendt, Hannah Ensayos de comprensión 1930-1954: escritos no reunidos e inéditos de Hannah Arendt.  Biblio 3W Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona, Vol. XI, nº 625, 5 de enero de 2006. [http://www.ub.es/geocrit/b3w-625.htm]. [ISSN 1138-9796].


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