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Scripta Nova
REVISTA ELECTRÓNICA DE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Universidad de Barcelona
ISSN: 1138-9788. Depósito Legal: B. 21.741-98
Vol V, nº 101, 15 de noviembre de 2001
"¿INDIOS BUENOS?", "¿INDIOS MALOS", "¿BUENOS CRISTIANOS?":
LA CARA OSCURA DE LAS INDIAS EN GONZALO FERNÁNDEZ DE OVIEDO Y VALDÉS" (1)

Alexandre Coello de la Rosa
Department of History
SUNY at Stony Brook, USA



"¿Indios buenos?", "¿Indios malos", "¿Buenos cristianos?": la cara oscura de las Indias en Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés" (Resumen)

En lugar de reproducir el argumento de que los objetivos imperiales determinan las producciones culturales de una manera monolítica, el propósito de este ensayo analiza las fisuras discursivas y morales en los escritos de Gonzalo Fernández de Oviedo. Estas fisuras provienen, por un lado, de su puesto como cronista real de las Indias, que le opuso de manera frontal contra los indios diabólicos al tiempo que exaltaba el destino providencial español, y por otro, de sus opiniones personales, que le llevaron a criticar la arrogancia, codicia e incompetencia militar de algunos conquistadores españoles.

Palabras clave: Imperialismo, Nuevo Mundo, Providencialismo


"Good Indians", "Bad Indians", "Good Christians?": The Dark Side of the New World in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés" (Abstract)

Rather than distill the imperialist argument in which ultimate goals determine cultural understandings in a somewhat monolithic fashion, I want to explore the discursive flaws and moral contradictions of Gonzalo Fernández de Oviedo's writings. These contradictions stem from his post as a royal chronicler of the Indies, which pitted him forcefully against the diabolical Indians while exalting Spain's providential design, on the one hand, and Oviedo's own criticism, which led him to criticize the arrogance, greed and military incompetence of some Spanish conquistadors, on the other.

Key Words: Imperialism, New World, Providential Design


En sus famosas Décadas del Mundo Nuevo (1530), el cronista Pedro Mártir de Anglería describió la naturaleza maligna de los amerindios a partir de un acontecimiento que tuvo lugar en octubre de 1513. En un pueblo de Panamá, después de matar al cacique de Quarequa y a muchos de sus guerreros, Vasco Núñez de Balboa alimentó a sus perros de guerra con la carne y los huesos de cuarenta indios acusados de haber practicado actos de sodomía, idolatría y otros abominables crímenes. El hecho, bastante común en la expansión colonial europea, sirvió para justificar la superioridad moral de los conquistadores por encima de aquellos comportamientos bárbaros contrarios a la moral establecida. Sin embargo, cabe preguntarse lo siguiente: ¿qué tipo de motivación racional pudo justificar semejante carnicería? ¿Cuál fue la lógica de semejante ejecución perpetrada por los conquistadores españoles? Los hechos, a juicio de Pedro Mártir, sucedieron de este modo:

"La casa de éste (cacique) encontró Vasco llena de nefanda voluptuosidad: halló al hermano del cacique en traje de mujer, y a otros muchos acicalados y, según testimonio de los vecinos, dispuestos a usos licenciosos. Entonces mandó echarles los perros, que destrozaron a unos cuarenta. Se sirven los nuestros de los perros en la guerra contra aquellas gentes desnudas, a las cuales se tiran con rabia, cual si fuesen fieron jabalíes a fugitivos ciervos (...)" (2)
La interpretación del texto anterior muestra cómo los españoles hicieron uso del castigo físico de forma sistemática durante los primeros años de la conquista. Más allá de cualquier jurisdicción o norma legal, dichos escarmientos no se basaban en una continua coerción. Tampoco los actos de crueldad y castigo desaparecieron completamente. La brutalidad de las masacres y la destrucción de pueblos enteros puso de manifiesto una cultura agresiva que se manifestaba en su forma más pura y radical. En este sentido, los oficiales de la Corona y sus mastines de guerra se cebaban periódicamente en los indios no sólo porque ellos no podían ofrecer una resistencia organizada, sino porque nunca podrían ser suficientemente degradados (3)

Más allá de las descripciones superficiales que hizo Cristóbal Colón entre 1492 y 1504, la naturaleza del Nuevo Mundo fue para el primer historiador y cronista real de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (1478-1557), fuente inagotable de conocimiento y principio organizativo en los primeros libros de su Historia General y Natural de las Indias (1535) (4). Sin embargo, esta imagen positiva de un paraíso terrenal, promocionada desde 1535 a 1540, fue muy pronto substituida por una visión pesimista de corrupción y maldad. Indios hostiles, bien equipados con dardos y flechas ponzoñosas, se resistían al avance de los conquistadores españoles y se complacían en ser licenciosos y practicar el canibalismo (5). Pero, en la década de 1540, la reacción de Oviedo contra la conducta inmoral y asocial de sus compatriotas le llevó progresivamente hacia una visión más tolerante y menos negativa de los amerindios.

Partiendo de un análisis histórico y textual, lo que propongo en este ensayo es estudiar los distintos momentos de elaboración, ampliación y reelaboración de laHistoria de Oviedo, en lugar de reducir su crónica a un simple instrumento de justificación ideológica (6). No hay duda de que el énfasis en los aspectos negativos y brutales de la intervención española oscurece la coherencia de su obra. La Historia no fue un simple panfleto de propaganda política, sino un texto contradictorio y conflictivo, reflejo del oportunismo político del autor. En efecto, mientras que la violencia mimética de los españoles tiende a presuponer una correspondencia entre la barbarie de los nativos y la barbarie de los conquistadores, este ensayo tratará de demostrar que las críticas de Oviedo a sus compatriotas jugaron un rol moralizador, cuyo objetivo no era otro sino el de defender los intereses de un proyecto imperial en el que el cronista creía firmemente.

La descendencia del diablo

"Huid de todas las impurezas, con las que se han manchado todas las naciones, que yo expulsaré de delante de vosotros" (7)
Desde su primer viaje a las Indias (1514), Gonzalo Fernández de Oviedo se mostró absolutamente fascinado por las fuerzas de la naturaleza al tiempo que asqueado por el comportamiento amoral de los amerindios. En un trabajo anterior analicé la figura de Fernández de Oviedo como uno de los primeros cronistas (1532) en describir la geografía y la naturaleza del Nuevo Mundo en un marco positivo (8). Sin embargo, esta visión idílica de un paraíso terrenal fue muy pronto substituida por otra de corrupción y maldad. La imagen negativa de los amerindios se impuso a la imagen positiva de los españoles, relegando los sueños de Colón de encontrar un mundo cristiano perdido a una figura retórica de la literatura occidental. La idealización de los "indios buenos" no perduró como una imagen objetiva y permanente, sino como una imagen atemporal. Así, una vez los españoles identificaron a los Caribes como "representantes del horror absoluto", el término "degeneración" asumió un significado político y moral para referirse al canibalismo y a la sodomía como causas de todas las maldades del Nuevo Mundo (9).

Imbuidos en un contexto medieval donde la magia y brujería eran comunes, los españoles catalogaron las prácticas indígenas como diabólicas al ser juzgadas desde la más pura ortodoxia cristiana. Dado que los primeros cronistas no estaban mentalmente preparados para desarrollar una visión etnológica, esto es, densa, la imposibilidad de reconocer la autonomía social y política de las comunidades amerindias puso de manifiesto parámetros culturales que exacerbaban los signos de pertenencia tanto de los españoles como de los indios (10). De este modo, los conquistadores describieron a los "indios malos", identificándolos con hechiceros y brujas de pelo largo y pechos caídos quienes - una vez transformadas en mujeres bellas y complacientes - empleaban sus encantos para seducir y ridiculizar a los hombres.

Figura 1
Amerigo Vespucci, Carta a Piero Soderini (1504)

No es de extrañar, pues, que los demonios que aparecían en las primeras crónicas estuvieran representados como sujetos que actuaban, tentaban, y finalmente engañaban a los nativos. Incomprensiblemente, ellos honraban a Satán con un sinfín de ídolos, templos y canciones, sin darse cuenta de que Satán era un gran mentiroso que utilizaba múltiples disfraces (11). A modo de ejemplo, el método de Oviedo para describir las particularidades de los "indios de Cueva" consistía fundamentalmente en establecer conexiones entre

"(...) un cierto género de malos, que los cristianos en aquella tierra llaman chupadores, que a mi parescer deben ser lo mesmo que los que en España llaman brujas y en Italia extrías" (...) "estos chupadores - narra Oviedo - de noche, sin ser sentidos, van a hacer mal por las casas ajenas, e ponen la boca en el ombligo de aquel que chupan, y están en aquel ejercicio una o dos horas, o lo que les paresce, teniendo en aquel trabajo al paciente, sin que sea poderoso de se valer ni defender, no dejando de sufrir su daño con silencio. (...) E dicen que estos chupadores son criados e naborías del tuira, y que él se los manda así hacer, y el tuira es, como está dicho, el diablo" (12).
No es difícil imaginar el efecto simbólico que esta ilusión demoníaca tuvo en Oviedo. A falta de un vocabulario cognitivo capaz de aprehender los rituales indígenas desde una perspectiva etnológica comparativa, sus conclusiones apuntaban a la intervención de espíritus malignos. Dichos espíritus eran ciertos demonios íncubos o súcubos que fornicaban con los indios mientras dormían, brujas y nigromantes capaces de invertir la obra divina para ridiculizarla.

Un principio heterológico de negación impregnaba, pues, la mayor parte de los relatos de cronistas y viajeros, inaugurando una formidable tensión entre la unidad humana y la diversidad cultural (13). Determinados comportamientos anómalos, como el canibalismo y la sodomía, iban en contra de la moral establecida y agotaban la energía de los cuerpos hasta corromperlos por completo. Para Oviedo, profundamente influenciado por el aristotelismo de la época, no había duda de que los indios vivían imbuidos en una absoluta obscenidad que gobernaba sus acciones. Y por supuesto, el responsable no era otro que Satán, figura omnipresente en la mayor parte de crónicas y relaciones, cuya ambición no era otra sino apoderarse de las almas de los indios (14).

Barbarie ambivalente en el Nuevo Mundo

"Cuando por medio del intérprete insular fueron dichas estas cosas y otras semejantes al Almirante, maravillado de ver tal juicio en un hombre desnudo, respondió (...) que el rey y la reina de las Españas le habían enviado para que apaciguase todas las regiones del mundo desconocido hasta ahora, es a saber: para que debelara a los caníbales y demás hombres malos del país y les impusiera los merecidos castigos, pero a los inofensivos los defendiera y honrara por sus virtudes" (15)
Uno de los aspectos que caracterizaban las estructuras mentales de los españoles era la existencia de un mundo jerarquizado en base a dos polos opuestos aunque claramente definidos: el bien y el mal. Esta oposición binaria revelaba un maniqueísmo basado en un mundo de virtud y un mundo de vicio, o lo que es lo mismo, un mundo gobernado por Dios y otro gobernado por el Demonio. La presencia de los indios en el Nuevo Mundo identificaba claramente la acción diabólica, mientras que la conquista trasladaba esa tensión a un plano real donde los españoles representaban un papel providencial.

La división entre aquellos que habían elegido a Dios y al bien y aquellos que habían elegido al Príncipe de las tinieblas y al mal servía para explicar la existencia de cultos paganos difíciles de encajar en las estructuras cognitivas occidentales. Frente a una comunidad cristiana "reconocida", fuera de sus límites se hallaba una nueva categoría de humanos "corruptos". Rápidamente se estableció una conexión entre las prácticas religiosas indígenas y los diablos y brujas españoles, implantándose una correspondencia entre la maldad de Satán y la pestilencia de los indios.

Dichas percepciones, sin embargo, fueron atenuadas cuando Oviedo admitió que la codicia era una de las principales causas del caos que los españoles habían desatado en las Indias (16). Cuando el gobernador de Cuba, Hernando de Soto, y sus asociados, Juan Ruíz Lobillo y Vasco Porcallo de Figueroa, dedicaban sus ratos libres a "esa montería de matar indios", en el fondo estaban consagrando una estética del horror que debía ser contemplada (17). A menudo los conquistadores pretendían adquirir el estatus de nobleza a través de acciones guerreras punitivas. Pero ni Soto pertenecía a la nobleza - Oviedo decía que "la verdadera nobleza y entera de la virtud se nasce" (18) - ni sus "gestas" eran dignas de recibir ningún honor o prebenda (19).

Estos actos violentos significaban, utilizando las palabras de Michael Taussig, la "canibalización del caníbal"(20). El blanco de dichas acciones impactaba e iba destinada al físico de los amerindios. A resultas de esta negación, los españoles los consideraban como puras posesiones. La violencia aparecía como la mediadora por excelencia de las actitudes hegemónicas coloniales (21), y así, el cuerpo de los indios se convirtió en la presa sobre la cual el poder buscaba dejar una huella profunda, indeleble. El "paraíso" de Colón quedaba finalmente transformado en un lugar donde hombres bestiales vivían en los márgenes de la "civilización".

En la década de 1530, la Corona no había conseguido todavía afianzar su poder. A falta de otros representantes coloniales (el virrey, la audiencia, el clero secular), los conquistadores lanzaron continuas campañas con el objetivo de infligir terror en la psique de los nativos. La violencia caníbal, según Taussig, actuaba en ambos frentes, convirtiéndose en una droga adictiva (22). Si, como parecía, no habían criaturas edénicas en las Indias, los españoles podían destrozar los cuerpos de los indígenas, o mejor aún, comerciar con ellos como simples objetos y esclavizarlos.

Pero, a diferencia de la matanza que Vasco Núñez de Balboa protagonizó en 1513, Oviedo nunca participó en ninguna ejecución selectiva de grupos nativos. Tampoco se enorgullecía de ello (23). Al contrario, su profunda desilusión acerca del papel civilizador de la Corona española tenía mucho que ver con los excesos de sus compatriotas (24). A principios de 1540, los juicios morales de Oviedo no se centraban únicamente en la barbarie de los indios como en denunciar la barbarie y la crueldad de los españoles. En el fondo, le preocupaba el tejido social sobre el cual aquellos hombres de guerra debían consolidar un proyecto duradero de colonización.

Figura 2
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural (1535), "Gold Panning"

Fuente: Huntington Library, HN 177, Vol. I, f. 18v.

Dicho de otro modo, la implementación de un modelo de sociedad colonial no debía residir en aquellos hombres de baja extracción social. Tampoco consideraba a las órdenes monásticas (25) o a los letrados los más adecuados (26). Solamente los nobles, a juicio de Oviedo, tenían el conocimiento y la virtud necesaria para triunfar sobre la corrupción predominante (27). A diferencia de Soto, quien no era más que un plebeyo de Castilla de Oro, Nicaragua y Perú, Oviedo había crecido en un ambiente aristocrático. Cercano a la cultura dominante, se enorgullecía de haber conocido a prestigiosos artistas del Renacimiento, tales como Leonardo de Vince y Andrea Mantegna (28), a reyes como Fadrique de Nápoles (29) e incluso a papas, como César Borgia (30). Como un amante del mundo aristocrático, no es extraño, pues, que se considerara a sí mismo mucho más competente que Soto y otros oficiales de la misma catadura para representar los intereses de la Corona en las Indias.

A principios de 1540, Oviedo moderó considerablemente el tono de su discurso político al constatar que ningún gobierno de signo aristocrático había prosperado en las Indias. La propagación del evangelio tampoco había progresado de manera significativa a causa de la deficiente preparación de frailes y sacerdotes (31). En su lugar, el exceso de corrupción, violencia y represión ponía de relieve la cara más depravada del ser humano. Incluso algunos españoles, según Oviedo, habían participado en actos de canibalismo (32).

De Colón a López de Gomara, pasando por Pedro Mártir y Fernández de Oviedo, el canibalismo, así como el resto de ritos paganos, proveían a los conquistadores con una justificación empírica para declarar la guerra a los amerindios y esclavizarlos. Al transgredir sus propios límites morales, la transformación de los españoles en eventuales caníbales alteraba clasificación humana, situándolos al mismo nivel que los salvajes. Con la constatación de que no sólo los amerindios, sino también los españoles, habían practicado el canibalismo, Oviedo reprodujo una imagen menos providencial y mucho más siniestra de sus compatriotas.

Como es sabido, la curiosidad enciclopédica de Oviedo jugó un importante papel no sólo en dar cuenta de las virtudes de la naturaleza, sino en rechazar todo el mal que se escondía tras ella. La falta de armonía y cohesión que se percibe en su Historia fue el resultado de contraponer la dimensión de una naturaleza de carácter divino frente a la intervención diabólica. Sin embargo, esta lógica binaria estaba condenada al fracaso. Con la proclamación de las Leyes Nuevas en 1542 - cuyo objetivo principal consistía en la abolición de las encomiendas, o más concretamente, establecer un mayor control sobre ellas - el tono de Oviedo cambió progresivamente hacia una visión mucho más pesimista de la condición humana. Y ello incluía no sólo aquellos juzgados como desviados, imperfectos o marginales, sino también la insaciable codicia, crueldad y despotismo de los compatriotas del cronista (33).

En efecto, esta percepción de los amerindios, articulada desde una conciencia crítica, ofrecía un panorama muy diferente del anterior y tenía poco que ver con el aparato ideológico de un estado represivo (34). Los maravillosos tesoros de la naturaleza pasaron definitivamente a un segundo plano. Mucho más centrado en los elementos históricos, los "indios" de Oviedo pasaban ahora a ocupar un rol menos estridente, siendo catalogados de forma pacífica y hasta noble. Y sobre todo, se convirtieron en sujetos morales dotados del poder de la palabra con la cual Oviedo pretendía mostrar a sus lectores su profundo desencanto. Así,

"¿Cómo, señor, es posible que habiéndome dado la fe de amistad, sin haberte yo hecho ningún daño, ni dado alguna ocasión, me querías destruir a mí, amigo tuyo y hermano? Dísteme la cruz para defenderme con ella de mis enemigos y con ella mesma me querías destruir" (35)
Desde una perspectiva literaria, Kathleen A. Myers ha demostrado que el uso del discurso directo, en lugar del discurso indirecto, no es accidental en la Historia de Oviedo. Siguiendo las ideas de Mikhail Bakhtin sobre el uso del diálogo como arma ideológica, Myers examinó el uso de la primera persona del singular en el libro XXXIII, capítulo LIV, dirigido a reparar las inexactitudes de otros cronistas con el fin de llegar a la única verdad. Al manipular las voces de los indios, el rol de Oviedo como observador-participante aumentó considerablemente, situándolo dentro de una dimensión dialógica que le permitía expresar sus propios puntos de vista (36). Desde esta posición privilegiada, Oviedo jugaba un doble juego: liberarlo de cualquier responsabilidad de sus compatriotas al tiempo que ejercer de protector de los intereses de la Corona.

Visto de esta manera, el pasaje anterior revela un nuevo elemento discursivo que no se caracteriza precisamente por el ensalzamiento ni la glorificación de las acciones de los españoles o de sus perros de guerra. Muy al contrario, Oviedo intentó contraponer la moral de sus lectores a la crueldad y el despotismo de los conquistadores (37). Las diferencias entre éstos y los amerindios disminuyeron a medida que una cultura de la violencia empezó a ser sistemáticamente practicada por los primeros. Los indios eran bárbaros, pero en modo alguno eran menos odiosos que algunos conquistadores, representantes de un Dios victorioso, cuyas ambiciones personales habían traicionado los principios cristianos sobre los cuales el proceso de colonización debía crecer y tomar cuerpo.

En su diálogo con Hernando de Soto, el cacique Casqui no estaba burlándose de él, sino poniendo de relieve el dilema interno de Oviedo. Si los españoles estaban traicionando abiertamente los principios cristianos al aperrear a los indios en el nombre de Dios, ¿cómo esta aparente contradicción - la caridad cristiana combinada con la crueldad infinita - podía ser defendida y puesta en práctica en las Indias? ¿Tenía razón el dominico Bartolomé de Las Casas y los indios no eran sino corderos que habían sido expuestos a la crueldad de lobos y leones? ¿Era la "civilización" cristiana responsable de haber sembrado el Nuevo Mundo de corrupción, codicia y otras maldades?

Desde mi punto de vista, el deseo de reflejar objetivamente sobre el papel lo que uno rechaza moralmente, ya sea la amoralidad de los españoles o de los indios, provocó en Oviedo una tensión entre retórica y lógica, o dicho de otro modo, entre lo que el texto pretendía comunicar y lo que estaba obligado a ocultar. Una característica especial de la condición humana, de acuerdo con Cicerón, es la capacidad dialéctica (38). Las aporías de Oviedo, sin embargo, mostraban una clara contradicción: la capacidad intelectiva de los amerindios, anteriormente ridiculizada por tener cascos duros, era ahora ensalzada al utilizar las palabras como símbolos reivindicativos de los propios indios.

Según Marcel Bataillon, el pesimismo histórico de Oviedo estaba enormemente influenciado por el oráculo de los tiempos modernos, Erasmo de Rotterdam (1469?-1536) (39). Los constreñimientos retóricos de su narrativa desaparecen, dando lugar a un escepticismo intelectual con respecto al sentido último del proyecto civilizador español. A pesar de ello, la mentalidad de Oviedo fue siempre la de un representante de la Corona, al igual que otros ilustres erasmistas, como el secretario del Emperador, Alfonso de Valdés (Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, 1529) y Cristóbal de Villalón (Diálogo de Mercurio y Carón, 1528-1530; El scholastico, 1538), entre otros.

Por muy atrevidos que fueran los excesos de los conquistadores, el cronista real y guardián de la fortificación de Santo Domingo nunca dejó de considerar los valores europeos como el referente civilizador a partir del cual el Nuevo Mundo podía - y debía - regenerarse. La conversión espiritual de Oviedo, que tuvo lugar alrededor de 1546, según la opinión de José Rabasa, no cambió un ápice su percepción de la naturaleza diabólica de los indios. Así, la condena que hizo de las acciones de Soto tuvo mucho menos que ver con una visión caritativa hacia ellos que con el nuevo marco legal vigente tras la publicación de las Leyes Nuevas de las Indias (40).

A la luz de evidencias documentales, quisiera matizar estos argumentos. Bajo el nuevo marco legal de las Leyes Nuevas, Oviedo no tuvo más remedio - y esto, como buen cortesano, lo hizo de manera persuasiva - que seguir la corriente reformista de los tiempos, sometiéndose a las necesidades de la Corona cuyo objetivo no era otro que controlar las riquezas humanas y materiales de las Indias. En un clima político caracterizado por la restitución de las propiedades de los indios y la abolición de las encomiendas, Oviedo aprovechó la ocasión para dirigir su dedo acusador hacia aquellos "malos cristianos" que habían cometido crímenes contra la población indígena, pero sin correr el riesgo de contradecirse a sí mismo (41).

Levantar dichas acusaciones diez años antes no hubiera parecido muy acertado. En varias cartas ológrafas dirigidas al monarca español (1537), Oviedo resaltaba el enconado antagonismo entre las facciones de Francisco Pizarro (1475?-1541) y Diego de Almagro (1475-1538) por el control de la rica ciudad del Cuzco. Como uno de los representantes legales de Almagro en la corte, Oviedo no tenía muchas simpatías por Pizarro (42). En realidad, sus juicios mostraban un odio profundo hacia el clan de los Pizarro, y en particular, hacia Hernando Pizarro, cuyo éxito le había irritado profundamente (43). Pero, si bien las simpatías caían del lado de Almagro, Oviedo se guardó de levantar falsas acusaciones en contra de Pizarro. En cambio, sus críticas más laceradas se dirigieron contra los letrados, quienes de manera progresiva iban copando los mejores puestos en la burocracia colonial. Muchos de ellos, según la opinión de Oviedo, carecían de la más mínima experiencia para tratar con mano izquierda los problemas de las Indias (44). Y peor aún, su intervención había jugado un papel tan negativo en el Perú que el resto de las posesiones españolas en el Nuevo Mundo, Oviedo avisaba, podrían caer también en el más absoluto desgobierno (45).

En la década de 1540, una nueva coyuntura política permitió a Oviedo recurrir a otros modelos y estrategias narrativas para destacar las malas acciones de sus compatriotas sin salir de los parámetros regulares del canon cristiano. De este modo, la influencia erasmista debería ser analizada no simplemente como una ideología instrumental para obtener beneficios políticos. En mi opinión, el erasmismo de Oviedo no fue nunca un credo bien articulado, sino una fuerza espiritual común a la visión imperial de Carlos V que fue utilizada con el fin de establecer un reajuste en el proyecto colonial español. Porque sólo el augusto escrutinio del Emperador, apoyado por sus más leales caballeros y magistrados, sería capaz de poner fin a la fragmentación de la sociedad colonial, regenerar los malos hábitos y revitalizar una tierra maltratada (46).

Como el representante legal de Dios en la tierra y el administrador de justicia, Carlos V era considerado, en palabras de Cicerón, el moderator republicae. Siguiendo la tradición hispano-romana, el monarca jugaba el papel de árbitro entre intereses opuestos y grupos en conflicto. Para llevar a cabo sus funciones públicas, debía promulgar leyes de acuerdo con los principios cristianos de justicia y equidad. Para preservar la legalidad, debía mostrarse accesible a todos sus súbditos. En este sentido, la Corona se convirtió en un símbolo paternalista para aquellos quienes, como Oviedo, buscaban satisfacción para algún tipo de agravio o protección de sus intereses que no eran otros sino los del monarca (47).

El capítulo XXXIV del libro XXIX, acabado alrededor de 1548, resume de manera concluyente la preocupación de Oviedo sobre el desgobierno del Nuevo Mundo (48). El objetivo es doble. Por un lado, el cronista hizo especial hincapié en la deficiente organización institucional. Por otro, en lugar de limitar el acceso exclusivamente a los castellanos, de acuerdo a la voluntad de la reina Isabel, otros grupos periféricos, como los vascos, catalanes, gallegos y portugueses, tenían acceso a las Indias, alterando de este modo la homogeneidad de los planes iniciales (49).

En la mayor parte de las Indias, la Corona tenía poco o ningún control efectivo sobre sus súbditos. Sin ningún tipo de normativa legal capaz de regular sus acciones, los conquistadores trataban de satisfacer sus aspiraciones personales. Uno de ellos, el gobernador de Panamá, Pedrarias Dávila, era el responsable, a juicio de Fernández de Oviedo, de haber sumido el Nuevo Mundo en el caos. Dejando al margen una tendencia claramente moralista, la intención del historiador y cronista de su majestad imperial no era la de denunciar la complicidad de la Corona. Al contrario, estaba sugiriendo la posibilidad de adoptar un modelo aristocrático de asentamiento colonial que había diseñado en 1520. Dicho modelo pretendía monopolizar la violencia física y construir un espacio social presidido por la monarquía.

Una de las funciones del monarca universal, según el pensamiento de Erasmo, era la de preservar la paz y la seguridad de toda la cristiandad (50). Carlos V tenía enemigos reconocidos y por esta razón la crítica moral contra los españoles no podía llevarse hasta los extremos. En este sentido, el celo patriótico de Oviedo reprodujo paradójicamente los ataques de Las Casas contra "los tyranos alemanes que an estado y están en los reynos de Veneçuela" (51), extendiendo el abanico de culpables de otras naciones, "pues griegos e levantiscos e de otras nasciones son incontables" (52).

Efectivamente, no pocos griegos operaban en las Indias como marineros en la década de 1540. Sicilianos, milaneses, alemanes y flamencos no eran en absoluto desconocidos, sobre todo después de la coronación de Carlos V como emperador del sacro imperio romano en 1519. España era vista y descrita como parte de un imperio heterogéneo, y consecuentemente, todos sus súbditos fueron autorizados para ir al Nuevo Mundo en 1525, aunque muchos de ellos no formaran parte de la comunidad castellano-hablante. Pero, lo más preocupante era el carácter indisciplinado y cruel que, según Oviedo, caracterizaba a estos aventureros extranjeros (53).

Desde un punto de vista discursivo, esta actitud xenófoba corría paralela a una heterogeneidad lingüística y cultural. El odio de Oviedo contra la crueldad, arrogancia e incompetencia militar de Soto no convirtió a los amerindios en "indios buenos". Tampoco el cronista los absolvió de sus pecados mortales. Tras desviar la culpa de los indios a los españoles, su discurso narrativo volvió nuevamente a la categorización inicial de pueblos "bárbaros" e "incivilizados". La noble y pacífica imagen que Oviedo había momentáneamente construido, en contraste con la violencia irracional de Soto, era parte de una estrategia escritural que consistía en juzgar las malas acciones de sus compatriotas. Aparentemente, aquellos indios que vivían en las islas del Caribe parecían estar dotados de una naturaleza primigenia similar a la de los europeos, aunque Oviedo nunca estuvo convencido de ello. Así, consideraba que

"ni tampoco es aquesto sólo la causa de la destruición e asolación de los indios, aunque harta parte para ello ha causado esta mixtura; mas, juntos los materiales de los inconvenientes ya dichos, con los mesmos delictos e sucias e bestiales culpas de los indios sodomitas, idolatrías, e tan familiares e de tan antiquísimos tiempos en la obidiencia e servicio del diablo, e olvidados de nuestro Dios trino e uno, pensarse debe que sus méritos son capaces de sus daños, e que son el principal cimiento sobre que se han fundado e permitido Dios las muertes e trabajos que han padescido e padescerán todos aquellos que sin baptismo salieron desta temporal vida" (54)
En efecto, los indios continuaban siendo holgazanes, viles, y carentes de razón. Por este motivo, al moderar las diatribas contra los crueles métodos de Soto, la narrativa de Oviedo parecía volver a su punto de partida. Los indios, no los españoles, eran los únicos responsables de su ruina moral. El cambio discursivo que va del más exuberante placer al remordimiento más absoluto no le hizo caer en una interpretación subversiva del orden cristiano. Dado que Oviedo siempre insistió en su profundo desprecio contra aquellos "brutos" carentes de toda cultura, sus críticas no le hicieron perder el hilo conductor de su monumental Historia. Al mantenerse consistente con el punto de vista inicial, Oviedo alcanzaba de nuevo un alto grado de coherencia como cronista imperial.

Conclusiones

En la década de 1550, los tiempos habían cambiado. El partido de los encomenderos y conquistadores estaba tan revuelto después de las guerras civiles en el Perú que empezó progresivamente a ganar terreno en la corte sobre la posición de Las Casas y los dominicos (1555). Por esta razón, y no por otra, el comportamiento de Pedrarias y Soto merecían por parte de Oviedo un examen mucho más condescendiente que antes. No por ningún tipo de redención política, sino porque un nuevo equilibrio era políticamente necesario en un contexto intelectual que oscilaba entre la condena pública de los libros de Erasmo en las más prestigiosas facultades de teología y el Índice Romano de 1559. Al dar cuenta de las actividades del gobernador Pedrarias y de sus subordinados en la provincia de Nicaragua (1525), Oviedo culpó de nuevo a los españoles por matar indiscriminadamente a la población nativa. Pero esta vez expresó al mismo tiempo su desagrado con el comportamiento de los indios, encontrándolos también culpables de barbarismo (55).

Como acertadamente señaló Antonello Gerbi, la verdad fue siempre para Oviedo la suprema deidad (56). Siguiendo los pasos de Plínio, el cronista español aceptó el modelo de una compilación general y de una historia natural, pero rechazó las fuentes escritas del historiador griego y las substituyó por la experiencia directa (57). A diferencia de las descripciones de Colón, la enorme curiosidad de Oviedo proporcionó una visión caleidoscópica de la naturaleza del Nuevo Mundo, sentando las bases de un conocimiento metódico y sistemático (58). Pero, en la búsqueda de esa verdad divina, el administrador real, además de satisfacer a una audiencia fervientemente interesada en un mundo tan vasto y atrayente, desveló las contradicciones del proyecto colonial que supuestamente tenía que defender.

En muchos aspectos, si no en casi todos, Oviedo fue muy crítico con el proceso de colonización. Pero obviamente, el papel que jugó a lo largo de los últimos capítulos de su Historia era incompatible con el objetivo inicial. Así, en lugar de criticar hasta el final las políticas imperiales y aquellos que las llevaban a la práctica, Oviedo recuperó el núcleo central de su discurso imperialista al atacar a los "bárbaros" nativos y a los esclavos cimarrones, poniéndolos a todos en el mismo nivel de corrupción y miseria humanas (59).

Notas

1 Este ensayo fue presentado el 23 de Junio del 2001 en la Alexander Von Humboldt State University, Arcata, California, con el título, "Good Indians", "Bad Indians", "What Christians?": The Dark Side of the New World in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés". Dicho ensayo forma parte de un libro en curso, titulado provisionalmente Of Nature and Man: Wonder and Exoticism in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (1478-1557). Agradezco a Horacio Capel, Josefina Gómez Mendoza, Ángel Gurría Quintana, Jan Gustaffson, Patricia Pou i Vila, Guy Rozat Dupeyron y a los lectores anónimos de esta revista por sus comentarios.

2 Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Buenos Aires: Bajel Editor, Tercera Década, Libro I, Capítulo II, [1530] 1944, pp. 200

3.Como apunta Elaine Scarry, "torture aspires to the totality of pain" (Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, New York & Oxford: Oxford University Press, 1985, pp. 55). Sobre la naturaleza del terror y la tortura, véase especialmente el capítulo 1 "The Structure of Torture: The Conversion of Real Pain into the Fiction of Power", pp. 27-60.

4. Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias nuevas: de Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, México: Fondo de Cultura Económica, 1975; Edmundo O'Gorman, Cuatro historiadores de Indias, (México, 1979); Manuel Ballesteros Gabrois, Gonzalo Fernández de Oviedo, (Madrid, 1981); Stephanie Merrim, " Un Mare Magno e Oculto": Anatomy of Fernández de Oviedo's Historia General y Natural de las Indias". Revista de Estudios Hispánicos (1984); Merrim, "The Apprehension of the New in Nature and Culture", en René Jara and Nicholas Spadaccini, eds, 1492-1992: Re/Discovering Colonial Writing, Hispanic Issues, Tomo 4, The Prisma Institute, 1989; Merrim, "The First Years of Hispanic New World historiography: the Caribbean, Mexico, and Central America", en Roberto González Echevarría y Enrique Pupo-Walker, eds, The Cambridge History of Latin American Literature. Volume I, Discovery to Modernism (Cambridge University Press, 1996), pp. 79.

5.Los conquistadores españoles no formaban parte de mesnadas señoriales ni tampoco podían considerarse como un ejército profesional in strictusensu. Este colectivo estaba integrado por grupos heterogéneos independientes unos de otros, cuyos miembros experimentaban un cierto grado de conciencia de sí mismos, y por ende, actuaban de modo que su comportamiento revelaba una profusión de intereses individuales originados en el seno de un fuerte gregarismo o pertenencia grupal. Muchos de aquellos conquistadores tendían a movilizar a familiares y amigos, estableciendo redes de patronazgo y clientelismo basadas en el carisma personal (James Lockhart, The Men of Cajamarca: A Social and Biographical of the First Conquerors of Peru, Austin: University of Texas Press, 1972, pp. 17-26).

6. Stephanie Merrim, 1996, pp. 58.

7.Levítico 18, 24.

8.  Alexandre Coello de la Rosa, "Representing the New World's Nature: Wonder and Exoticism in Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés". Historical Reflections, Special Issue (Spring, 2002), en prensa.

9. Stephen J. Greenblat, Marvelous Possessions. The Wonder of the New World (The University of Chicago Press, Chicago, 1992), pp. 14.

10.  De acuerdo con Clifford Geertz, "la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa (La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, [1973] 1992, pp. 27).

11. Francisco López de Gomara lo había señalado años antes con respecto a las prácticas religiosas de La Española (Francisco López de Gomara, Historia General de las Indias (Barcelona: Iberia, Tomo I, [1569] 1954), pp. 49-51).

12. Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia General y Natural de las Indias [en adelante, Historia], Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXII, [1535, 1557] 1959, pp. 342).

13. He tomado prestado el concepto de "heterología" de Michel de Certeau. Véase especialmente "Travel narratives of the French to Brazil: Sixteenth to Eighteenth Centuries". Representations, "The New World", nº 33 (1991).

14. Julio Caro Baroja, Las Brujas y su mundo (Madrid: Alianza Editorial, [1966] 1995), pp. 172.

15.  Pedro Mártir de Anglería, Década I, Libro II, Cap. VIII, [1530] 1944, pp. 41.

16. Oviedo, Historia,Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXII, 1959, pp. 342.

17. Oviedo, Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXIII, 1959, pp. 156.

18. Oviedo, Quinquagenas I (Las Memorias de Gonzalo Fernández de Oviedo, en Juan Bautista Avalle-Arce (editor), Chapel Hill: North Carolina Studies in the Romance Languages and Literatures, [1555] 1974), pp. 22.

19. A diferencia de Oviedo, Soto obtuvo del Emperador fama y reconocimiento por sus servicios en el Perú cuando estuvo en España en 1539 (Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXI, 1959, pp. 152).

20.  Michael Taussig, Shamanism, A Study in Colonialism, and Terror and the Wild Man Healing (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1987, pp. 107).

21. Ibid, 5.

22. Ibid, 105.

23. Alberto Salas, "Fernández de Oviedo, crítico de la conquista y de los conquistadores". Cuadernos Americanos 2, Tomo LXXIV (1954), pp. 161. Como apunta Antonello Gerbi, "Oviedo was a vecino, a resident or householder, one of the first vecinos of the Indies, a tax official, administrator, local magistrate, a businesman, and not a military man" (1985, pp. 245).

24. Juan Pérez de Tudela Bueso, Introducción a la Historia de Oviedo, 1959, LVI-LVII.

25. En la Epistola del Almirante don Fadrique Enríquez (1524), Oviedo criticó a las órdenes monásticas, acusándolas de haber perdido su pureza original (Citado en Edmundo O'Gorman, Sucesos y Diálogo de la Nueva España, México: Ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, Imprenta Universitaria, 1946, XI. El manuscrito original se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, Manuscrito 7075, folios 13-44).

26. Esta desconfianza por los nuevos administradores coloniales - que se remonta a 1507, cuando Oviedo era un simple escribano en la corte de los Reyes Católicos - fue una constante en la vida de Oviedo. Ello tenía seguramente que ver con su naturaleza autodidacta y su énfasis en la experiencia vital (Pérez de Tudela Bueso, Introducción a la Historia de Oviedo, 1959, XIX).

27. Demetrio Ramos Pérez, "Las ideas de Fernández de Oviedo sobre la técnica de colonización en América". Cuadernos hispanoamericanos, Revista mensual de cultura hispánica, nº 95 (Nov. 1957), Madrid, pp. 279-289; Pérez de Tudela Bueso, 1959, LXVIII; María Molina de Lines & Josefina Piana de Cuestas, Gonzalo Fernández de Oviedo: Representante de una filosofía política española para la dominación de Indias (Escuela de Historia y Geografía, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Costa Rica, 1978), pp. 16.

28.  Oviedo, Historia, Tomo 119, 1957, pp. 7 (Proemio al Libro X).

29. Oviedo, Quinquagenas II, [1555] pp. 1974, 368-371; Quinquagenas III, [1555] 1974, pp. 623-625.

30.Oviedo, Quinquagenas I, [1555] 1974, pp. 97-98.

31. De acuerdo a la carta enviada a Carlos V el 31 de Mayo de 1537, Oviedo se lamentaba de la deficiente evangelización de Santo Domingo, debida mayormente a la falta de parroquias y a la dura oposición de los párrocos, a quienes Oviedo acusaba de corrupción y de utilizar los bienes eclesiásticos para enriquecerse. De acuerdo con sus propias palabras, Oviedo señalaba que "(...) é estos padres clérigos en les apuntar que haya otras parroquias, luego saltan é dan gritos, porque se lo quieren tragar todo, é no veo en esta ciudad ricos sino á los clérigos" (Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomon 1, Madrid, 1864, pp. 549). Véase también sus Batallas y Quinquagenas (Ediciones de la Diputación de Salamanca, Salamanca, [1550-1552], 1989), pp. 445-447.

32. Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXVIII, Cap. VI, 1959, pp. 191-194.

33. Juan Pérez de Tudela Bueso, 1959, CXXXIV. Para un análisis similar, véase José Rabasa, "The Representation of Violence in the Soto narratives", en The Hernando de Soto Expedition. History, Historiography, and "Discovery" in the Southeast, en Patricia Galloway (editora), Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1997, pp. 394.

34. Para Santa Arias, la historiografía del siglo XVI funcionaba simplemente como un aparato ideológico que o bien legitimaba y perpetuaba las políticas del Estado español o bien servía como un instrumento de intervención política y reforma ("Empowerment Through the Writing of History. Bartolomé de Las Casas's Representation of the Other(s)", en Early Images of the Americas. Transfer and Invention, en Jerry M. Williams y Robert E. Lewis (editores), Tucson & Arizona: The University of Arizona Press, 1993, pp. 163). A mi juicio, este análisis es extremadamente reduccionista, además de falso. La Historia de Oviedo, aunque imperialista en estilo y proporción, atravesó por un sinfín de cambios y giros en su producción discursiva, lo que la convierte en una obra de difícil clasificación, sobre todo en semejantes términos maquiavélicos.

35. Oviedo, Historia, Tomo 118, Libro XVII, Cap. XXVIII, 1959, pp. 179.

36. Kathleen A. Myers, "History, Truth and Dialogue: Fernández de Oviedo's Historia general y natural de las Indias (Bk XXXIII, Ch LIV)". Hispania, nº 73 (1990), pp. 617. Respecto al universo moral dentro del cual el "Indio" se convierte en un crítico del colonialismo, véase el sugerente artículo de Anthony Pagden, "The Savage Critic: Some European Images of the Primitive". The Yearbook of English Studies, "Colonial and Imperial Themes". Número especial, Modern Humanities Research Association, King's College, Londres, (1983), pp. 32-45.

37. Oviedo, Historia, Tomo 117, Libro XVI, Cap. XI, 1959.

38. Cicerón, De natura deorum (traducido por H. Rackham, Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, Tomo II, 1933), pp. 267.

39. El pensamiento del reformista católico de la época, el humanista Erasmo de Rótterdam, penetró y arraigó con extraordinaria fuerza entre sectores de la élite castellana (Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI", Fondo de Cultura Económica, México, [1937] 1966, pp. 642. En sus Batallas y Quinquagenas (1550-1552), Oviedo alababa enormemente el trabajo de Erasmo; en particular, De la ynstitución delpríncipe christiano or Enquiridión (1989, pp. 31). Como ejemplo de lo mucho que la obra de Oviedo debía al pensamiento erasmista, E. Daymond Turner (Madrid, 1971) identificó varios de los libros de Erasmo - en español, y curiosamente, en latín, idioma que el cronista no dominaba - en la biblioteca privada de Oviedo en Santo Domingo (Los Coloquios, Sevilla, Juan Cromberger, 1529; Instituto Principis Christiani, Basilea, J. Frobenius, 1518; La Legua de Erasmo, Toledo, Juan de Ayala, 1533, y Sevilla, Juan Cromberger, 1534; Libro del Aparejo que se deue hazer bien morir, Burgos, 1535).

40.  Profundamente impresionado por la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1542), del dominico Bartolomé de Las Casas, el emperador Carlos V autorizó la publicación de las Leyes Nuevas el 20 de Noviembre de 1542. Estas leyes eran producto de un humanismo cristiano cuyo objetivo principal fue la abolición de las encomiendas, o más concretamente, establecer un mayor control sobre ellas. Como resultado de estas reformas, los indios serían liberados de su condición de semi-esclavitud al tiempo que la Corona prevenía el crecimiento de una elite semi-feudal, prohibiendo la transmisión hereditaria de dichas encomiendas. Respecto al sentido común de Oviedo con respecto al nuevo contexto político surgido a raíz de las Leyes Nuevas (1542), véase Juan Pérez de Tudela Bueso, 1959, CXXXIV. Un análisis similar puede encontrarse en José Rabasa, "The Representation of Violence in the Soto narratives", en Patricia Galloway (editora), The Hernando de Soto Expedition. History, Historiography, and "Discovery" in the Southeast, London: University of Nebraska Press, 1997, pp. 394.

41. Las Casas volvió a España en 1540. Junto con otros religiosos y personalidades, el dominico empezó su campaña por la defensa de los indios. Como resultado de su ferviente actividad política, centrada en la devolución a los indios de sus propiedades, Las Casas escribió su Representación al Emperador Carlos V (1542). Paralelamente, el incansable Las Casas publicó el famoso Memorial de Remedios (1542), en el cual solicitaba, junto con sus hermanos de la orden dominica, la abolición de la encomienda como institución privada. Toda esta frenética actividad política entre 1540 y 1544 demuestra en última instancia el asedio al que Las Casas había sometido a la Corona.

42. El 18 de junio de 1535, Almagro nombró a Oviedo su representante legal con el fin de estrechar los vínculos económicos y matrimoniales del joven Diego de Almagro (The Harkness Collection en la Biblioteca del Congreso, Documents from Early Peru. The Pizarros and the Almagros, 1531-1578, Documentos nº 81-82).

43.A lo largo de la década de 1550, Oviedo juzgó abiertamente a Francisco Pizarro y sus hermanos como tiranos, asesinos de príncipes, y traidores a la Corona española (Quinquagenas I, [1555] 1974, pp. 32-33; 168-170). Carlos V no había matado a Francisco I de Francia cuando éste estuvo prisionero en Madrid (1525). En cambio, Francisco Pizarro, un bastardo, ejecutó al príncipe Inca Atabaliba sin consideración alguna, despertando una gran repulsa (Oviedo, Historia, Tomo 121, Libro XLVI, Cap. XXII, 1959, pp. 121-124; Quinquegenas II, pp. 265-266. Véase también la carta del Licenciado Espinosa al secretario del Emperador, Francisco de Los Cobos, con fecha el 1 de Octubre de 1533, en Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 42, Madrid, 1884, pp. 74-75). Naturalmente, el secretario de Pizarro, Francisco de Xerez, en su Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del Cuzco, llamada Nueva Castilla (1534), justificó el acto homicida. Pedro Pizarro hizo lo mismo, "porque hera ynposible soltándole ganar la tierra" (Relación del descubrimiento y conquista del Perú, en Guillermo Lohmann Villena & Pierre Duviols (editores), Pontificia Católica Universidad del Perú, Fondo Editorial, [1571] 1978), pp. 62.

44. En otra carta a Carlos V, con fecha 9 de Diciembre de 1537, Oviedo acusó a los letrados por haber arruinado una amistad sincera que había durado años. Este tipo de acusación es recurrente en la obra de Oviedo (Batallas y Quinquagenas, [1550-1552] 1989, pp. 446-447). Curiosamente, Oviedo no puso su dedo acusador en dichos letrados, justicias or juezes de manera tan directa en su Historia. Así, acerca de la enemistad entre Pizarro y Almagro, el cronista español aludía de manera ambigua a "la industria de los malos terceros", pero sin acusar a nadie en particular (Historia, Tomo 121, 1959, pp. 212 (Proemio al Libro XLVIII).

45.Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 1, Madrid, 1864, pp. 532-533. De acuerdo con otra carta al Emperador, de fecha 25 de Octubre de 1537, Oviedo señalaba que "caballero ha de ser é hombre de buena conciencia é esperiencia, é no neeesitado, el que suele acertar en tales negocios é no tanto papel ni escribanos, sino un buen natural é persona que haya visto muchas cosas en la paz é en la guerra" (Colección de Documentos Inéditos de América y Oceanía, Tomo 1, Madrid, [1864] 1966, pp. 528).

46.  Absolutamente convencido de hallarse en posesión de la verdad, Oviedo se sentía moralmente obligado a desenmascarar a los indeseables, especialmente a todos aquellos aduladores que no servían al monarca, sino a ellos mismos. Para Oviedo, el concepto de monarquía descansaba en la tradición legal castellana de Las Siete Partidas (redactadas de 1256 a 1263 y promulgadas en 1348) de Alfonso X el Sabio, lo que le proporcionó un modelo ideológico del vasallo unido a su monarca en una empresa común de defensa de la Corona contra intereses particulares. En otras palabras, lealtad y servicio a cambio de justicia y liderazgo. Entendido de esta manera, Oviedo apuntaba que "bien conozco que algunos me culparán en lo que he escripto (...); pero mirad, letor, que también yo he de morir, e que me bastan mis culpas sin que las hagan mayores, sino escribiese lo cierto, y entended que hablo con mi Rey, e que le he de decir la verdad. E lo aviso para que provea en lo presente e por venir, para que Dios sea mejor servido e Su Magestad (...)" (Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 354. El énfasis es mío). De nuevo, Oviedo tenía en mente la obra de Erasmo cuando escribía estas palabras; en concreto, De praeparatione ad mortem (1534), traducida a muchos idiomas y un ejemplar de la cual se hallaba en su biblioteca privada.

47. En 1546, Oviedo, un experimentado oficial de las Indias, partía de nuevo para España con el fin de protestar la dureza y arbitrariedad de Alfonso López Cerrato.

48. En 1548, otros historiadores siguieron el mismo camino. Por ejemplo, el cronista Pedro de Medina (1493-1567) no situaba ya las Hespérides en las Indias, sino mucho más cerca: en las Islas Canarias (Libro de grandezas y cosas memorables de España, en Obras de Pedro de Medina, en Angel González Palencia (editor), Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1944, pp. 68).

49.  Malhumorado, de manera casi quisquillosa, Oviedo señalaba: "qué queréis que se esperase de tantas diferencias e gentes e nasciones mezcladas e de extrañas condiciones como a estas Indias han venido e por ellas andan?" (Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 355). Sin embargo, otros cronistas, como Pedro de Medina, hablaban de los españoles y de sus gestas al referirse al descubrimiento de muchas islas y pueblos de diferentes naciones en el Nuevo Mundo (1944, pp. 44).

50. Erasmo de Rotterdam, Enchiridion or The Education of a Christian Prince [Institutio Principis Christiani], en Lester K. Born (editor), New York: Octagon Books, [1503] 1973, pp. 249-257. Véase también el QuerelaPacis de Erasmo.

51.En 1524, los banqueros alemanes empezaron a financiar expediciones para comerciar con las Indias, pero sin establecerse en ellas. Los efectos de dicha intervención, según la opinión de Las Casas, fueron terribles (Bartolomé de Las Casas, Memorial al Emperador, citado en Bartolomé de Las Casas,Obras Completas. Cartas y Memoriales, Tomo 13, [1543] 1995, pp. 154).

52.Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 355. Véase también sus Quinquagenas I [1555] 1974, pp. 167.

53. James Lockhart, Spanish Peru, 1532-1560. A Colonial Society (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1968), pp. 114-134.

54. Oviedo, Historia, Tomo 119, Libro XXIX, Cap. XXXIV, 1959, pp. 355.

55. Oviedo, Quinquagenas II, [1555] 1974, 299. Para más detalles sobre este suceso, véase Historia, Tomo 120, Libro XLII, Cap. XI, 1959, pp. 419.

56. Antonello Gerbi, [1975] 1985, pp. 216.

57. Quinquagenas III, [1555] 1974, pp. 418.

58. José Antonio Maravall, Antiguos y modernos. La idea de progreso en el desarrollo inicial de una sociedad (Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1966).

59.A partir de 1546, Oviedo empezó a dar relación de numerosas rebeliones de esclavos negros en Santo Domingo. Al igual que los Caribes, los esclavos negros rebeldes eran juzgados como agresivos, traidores, y salvajes, y consecuentemente, susceptibles de ser esclavizados por los españoles (Quinquagenas II, [1555] 1974, pp. 291-294; 372-373).

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