Scripta Nova REVISTA ELECTRÓNICA DE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES Universidad de Barcelona. ISSN: 1138-9788. Depósito Legal: B. 21.741-98 Vol. XIII, núm. 287, 1 de abril de 2009 [Nueva serie de Geo Crítica. Cuadernos Críticos de Geografía Humana]

Cuadro 1
Tesis Doctorales dirigidas por Claudio Esteva Fabregat en la Universidad de Barcelona

Josefina Roma Riu: Análisis funcional de la cultura musical del Alto Aragón, 1972.

Marina Subirats: Las nuevas profesiones en el ámbito de la comercialización, 1974 (en la Facultad de Ciencias Económicas, Departamento de Sociología)

Joan Frigolé Reixach: Diferenciación y estratificación sociocultural en el campo español: La Vega Alta del Segura (Calasparra), 1974

María Jesús Buxó Rey: Antropología del bilingüismo, multilingüismo y variantes de un código, 1975

Joan Prat Carós: Organización social y mitología en el Gironés; una aproximación antropológica al pairalisme catalán, 1976

Jesús Contreras Hernández: Adivinación, ansiedad y cambio social en Chinchero (Perú), 1976

Dolors Comas d'Argemir: Familia y herencia en el Pirineo Aragonés, 1978

José Luis Samper Rasero. Socialización diferencial del género: un estudio de campo en el Pre-Pirineo leridano, 1981

María Dolores Juliano Corregido: Integración y marginación en la cultura rural catalana: análisis de endoculturación, 1981

Charlotte Joanne Crawford: La madre vasca y su contexto psicológico: un estudio de la personalidad en la cultura, 1982

Oriol Romaní Alfonso: Droga i subcultura: una historia cultural del hasix a Barcelona 1960-1980, 1982

Edward K. Flagler. La Administración del Gobernador José Chacón, Marqués de la Peñuela y las relaciones interétnicas en Nuevo México, 1983

Mercedes Fernández Martorell  La comunidad judía en Barcelona, 1983

Gonzalo Sanz Casas: Política colonial y organización del trabajo en la isla de Fernando Poo, 1880-1930, 1983

Joan Bestard Camps: ¿Qué hay en un pariente? Una explicación cultural del parentesco en Formentera, 1985

Jesús del Río Mateu: La cosmovisión de la unidad doméstica en el contexto de las culturas mediterráneas, 1985

Jordi Gussinyer Alfonso: El concepte de ciutat en el desenvolupament cultural de Mesoamèrica: la seva problemàtica realitat en l'àrea clàssic, 1986

Llorenç Prats Canals: Els origens del interès per la cultura popular a Catalunya la Renaixeça, 1987

Luis Calvo Calvo: La Antropología en Cataluña, 1915-1970, 1989

Ángel Martínez Hernáez  El síntoma y sus interpretaciones,  1994

Antonio Suau Forés: Ejército y sociedad en el mundo azteca. La crisis del sistema meritocrático y el final del Imperio Tenochca, 1999

 

En la relación de estas Tesis encontramos los nombres de muchos de los maestros actuales de la antropología en Cataluña y en otras áreas. Son estos discípulos quienes se convirtieron en los profesores del Departamento de Antropología de la Universidad de Barcelona y de otros centros universitarios españoles, y los que han prolongado las líneas investigadoras de Esteva y abierto otras nuevas y renovadoras.

El Homenaje a Esteva Fabregat publicado en 1996[80] reunió aportaciones de 45 colaboradores, la mayoría alumnos y discípulos de Esteva. Destacan en especial la treintena de profesores de las Universidades de Barcelona, Autónoma de Barcelona, Rovira i Virgili de Tarragona, y de Lleida, así como de alguna otra universidad española, que constituyen en buena parte lo que podríamos denominar –o, al menos, yo me atrevo a denominar- la Escuela de Esteva Fabregat.

El magisterio de Esteva no se limita a Barcelona y Cataluña, sino que también es reconocido por antiguos alumnos suyos en la Escuela de Estudios Antropológicos de Madrid[81]. Es el caso de Manuel Gutiérrez Estévez, catedrático de Antropología de América en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad Complutense de Madrid, el cual valora especialmente la influencia de Julio Caro Baroja y de Claudio Esteva Fabregat. De este último reconoce taxativamente que “se puede decir que ha sido el fundador de la antropología institucionalizada académicamente en España. Ha sido su esfuerzo y su capacidad en muchos órdenes, en el orden público y en el orden privado, lo que ha hecho que Claudio Esteva vaya a figurar como el fundador de la disciplina en su sentido académico, institucional”. Su testimonio es muy valioso para tener una idea del talento docente de Esteva; vale la pena reproducir sus palabras:

“Fue mi primer profesor de antropología, y recordaré siempre con extraordinario afecto y simpatía la capacidad que tenía para hacernos imaginar sitios muy lejanos. Empezaba a hablar de los indios de las praderas, y todos teníamos la sensación de estar allí. No solamente de estar allí, sino de estar allí entonces, es decir, cuando había indios, cuando no estaban todos metidos en reservas dedicadas a la explotación de los bingos. Hablaba de tal forma que nos hacía sentir el temor de los hopi ante los ataques de los comanches; nos daba una visión muy plástica, que no sólo excitaba nuestra imaginación juvenil, sino que también nos estimulaba hacia la teoría. Claudio Esteva, al mismo tiempo que tenía esta capacidad de evocación de lo más lejano, tuvo siempre un gran interés por la teoría antropológica. Y tenía unas posiciones –hablo en líneas generales, que lógicamente habrá ido cambiando– poco dogmáticas, abiertas, que también eran muy saludables en la España tan cerrada en la que vivíamos”.

Un testimonio que puedo confirmar por el conocimiento personal que poseo del impacto que tuvieron las clases de Esteva en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona y los recuerdos que me han transmitido muchos de sus alumnos.

A finales de los años sesenta la antropología en España tenía una fuerte dependencia de la Prehistoria y la Arqueología[82]. Desde una posición académica vinculada a estas materias, Esteva rompió esa relación, mejoró la metodología, convirtió el trabajo de campo en esencial, profesionalizó la disciplina, consiguió financiación para las actividades y para la edición de publicaciones, y elaboró el plan de estudios de la especialidad. En suma, contribuyó de forma decisiva a la institucionalización de la antropología en este país.

Por otra parte, en Madrid la llegada a la Universidad de Carmelo Lisón Tolosana representó igualmente un impulso importante a la antropología madrileña. Pero en este caso, su cátedra estaba situada en la Facultad de Sociología y Ciencias Políticas y se definió como Antropología Social. Esta denominación era también la más adecuada a su currículo. Doctorado en Oxford en Antropología social, en la escuela de Evans Pritchard, con una Tesis sobre Belmonte de los Caballeros (1966), y que llevaba el significativo subtítulo de A Sociological Study of a Spanish Town (significativo de su procedencia disciplinaria y de sus objetivos institucionales en aquel momento, más tarde convertidos hacia la antropología). Lisón desarrolló una estrategia similar a la de Esteva, aunque poniendo énfasis, al contrario que éste, en la dimensión social, y diferenciando claramente la antropología social de otras ramas como la antropología física, la etnología y prehistoria e incluso la lingüística. En cambio, se aproximó decididamente a la sociología, tal como hacía también su maestro Evans Pritchard[83].

Sin embargo la antropología española no pudo reincorporar a una figura del exilio como Angel Palerm, que, tras una larga experiencia en México y en diversas instituciones (como la OEA) y centros universitarios, fue profesor visitante de la Universidad Complutense de Madrid en 1970-71 y llegó a estar interesado, al parecer, en trabajar en Barcelona. Finalmente, acabaría dirigiendo el Centro de Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología de México[84].

Después de la creación de la cátedra de Antropología Cultural en la Universidad, a la que ya nos hemos referido, el I Congreso Español de Antropología organizado por Esteva Fabregat en Barcelona sería un momento decisivo en la afirmación de la disciplina[85]. Si en la I Reunión de Antropólogos Españoles, celebrada cuatro años antes en Sevilla, fueron los antropólogos americanistas los que tuvieron el papel decisivo, en éste Primer Congreso serían los culturalistas y sociales quienes tomaron la iniciativa.

Tras la muerte de Franco en 1975, la transición democrática y la aprobación de una nueva Constitución de 1978 dieron lugar en España al nacimiento del Estado de las Autonomías. El cambio político aportaría otras oportunidades a los antropólogos (al igual que a los geógrafos), que obtuvieron nuevas salidas profesionales e institucionales: entre otras, especialmente la de justificar y construir los espacios autonómicos que se reconocieron o crearon, algunos de nueva invención. La atención a las cuestiones de identidad y las raíces identitarias, a través de estudios de cultura popular se convirtieron en campos antropológicos de gran desarrollo, por los importantes recursos económicos que los políticos de las Comunidades Autonómicas les dedicaron, para justificar sus espacios de poder.

La atención al tema de la identidad se intensificó y se puso al servicio de los proyectos políticos autonómicos: “la antropología ha producido consciencia inteligente de las diferencias étnicas, culturales y nacionales. Ha producido una cierta objetividad intensiva acerca de los mundos profundos de la cultura social”[86].

Lo que había ocurrido en México, y Esteva conocía bien, podía suceder también en España. La antropología mexicana era, dice Esteva, “una expresión del intento de construir una ciencia aplicada a la solución en este caso, de los problemas nacionales, de las comunidades indígenas en particular” De hecho, el conocimiento de los problemas que tienen los antropólogos se convirtió “en un medio de presión para los mismos políticos; han hecho, en principio, el trabajo de crearle consciencia de identidad cultural a su propio país, y han producido análisis de gran profundidad en su integración terapéutica”[87]. Eso permite entender el papel importante que se da a los antropólogos en la construcción de nacionalidades nuevas, cuestión a la que volveremos en la parte final de este artículo.

Paralelamente, se produjo un cambio muy importante en los grupos objeto de observación antropológica. Es posible que para un cierto número de antropólogos lo que domine sea el deseo de ir a estudiar lo lejano, lo distinto; es el sentimiento que alguno de ellos ha calificado como “una pasión centrífuga: cualquier tiempo menos éste, cualquier lugar menos aquí”[88]. Es lo que permitía el trabajo de campo de la antropología clásica, que se realizaba sobre grupos alejados. 

Pero con la descolonización de los años 1960, desapareció la posibilidad de estudiar a nativos de los últimos imperios coloniales. Ahora eran los ‘nativos’ españoles los que se convertían en objeto de estudio. Los antropólogos españoles de las regiones más ricas podían encontrar dentro del mismo Estado, pero en Entidades Autónomas diferentes, comunidades tradicionales, en las áreas más atrasadas o en aquellas de donde procedía la inmigración, a las que podían aplicar los métodos de descripción etnográficas como si fueran comunidades culturalmente lejanas[89]. Podríamos especular que la visión del espacio español desde Madrid era más bien centralizadora y uniformizadora, y por ello los grupos seleccionados desde allí eran reducidos y residuales  (vaqueiros de Asturias, los agotes del Valle de Baztán, los chuetas, los arrieros maragatos de León). Desde la Cataluña industrial, en cambio, los grupos dignos de estudio antropológico se podían encontrar en regiones consideradas “más atrasadas” y que, por ello mismo, permitían el trabajo distanciado del etnólogo, como los murcianos o los andaluces o, en general, las comunidades campesinas. Unos y otros podían centrarse, además, en el estudio de grupos sociales marginalizados (como los gitanos). Las palabras de Carmen Ortiz parecen muy atinadas:

“la elección de estos grupos pequeños y aislados (supuestamente) estaba mediatizada por un concepto de la antropología hecha en medios coloniales, trasladado al terreno más cercano. En otras palabras, si el etnógrafo no podía realizar un gran viaje físico hacia el exotismo, se acercaba el exotismo a su propio territorio”[90].

Lo sorprendente es que a pesar de este cambio, los antropólogos hayan seguido cuestionando a los sociólogos por estudiar su propia cultura, como tendremos ocasión de ver.

La afirmación de la antropología a través de la propaganda

A partir de las instituciones con las que se vinculó, Esteva Fabregat emprendió una intensa labor de propaganda de la antropología, la cual tuvo un amplio eco mediático. Inicialmente, se trataba de conectar con la propia comunidad científica y con las próximas. Pero más adelante también de difundir lo que se iba haciendo en la nueva escuela de antropología que se estaba creando en Barcelona.

En un primer momento, desde los años 1950, Esteva tuvo una participación activa en congresos nacionales e internacionales. Además de su regular y activa participación en los que estaban directamente relacionados con la antropología y la etnología, así como en los de americanistas y los relacionados con el indigenismo y con la cultura popular, ha tenido una fuerte presencia en congresos de psiquiatría, de psicología, de sociología, de educación e investigación en ciencias sociales, de prospectiva y desarrollo, de lingüística, y de cuestiones ambientales. En muchos su presencia era obligada en razón de los temas sobre los que investigaba, en otros por invitación de las instituciones que los han ido organizando, desde las Naciones Unidas, la UNESCO o el Instituto de Cooperación Iberoamericana a instituciones nacionales y regionales.

El número de conferencias y de seminarios que ha impartido y que se recogen en su curriculum[91] es verdaderamente impresionante, y muestra una actividad incansable. Los temas tienen que ver, naturalmente, con sus líneas de investigación. Pero sorprende la variedad de instituciones que han solicitado su opinión desde los años 1950: centros médicos, instituciones de planeamiento, universidades españolas y de otros países, ateneos, asociaciones universitarias, museos, escuelas de dirección de empresas, casinos, centros de estudios locales, academias militares, ayuntamientos, escuelas de ingenieros, parlamentos regionales, academias científicas, cooperativas obreras y fundaciones culturales.

También utilizó diestramente los medios de comunicación de masas. El Centro de Etnología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Barcelona organizó actividades que tuvieron amplia repercusión. Fueron bien divulgadas por los medios barceloneses, contribuyendo a afirmar la presencia de la antropología en la ciudad y en Cataluña. Por ejemplo, el 9 de noviembre de 1982 el diario La Vanguardia destacaba en relación con una de sus actividades

“los sabios salen de las bibliotecas y emergen de sus legajos para transcribir sus conocimientos. Entre el heterogéneo grupo de matriculados, destaca un productor de cine, gente que prepara sus viajes de turismo y nuevos aficionados junto a eruditos”.

A la vez, invitaba a los lectores del periódico a seguir los interesantes cursos que el centro organizaba sobre temas que incluían la alimentación, biología y cultura, la comunicación, los cronistas de Indias, la antropología del mito, o la etnología de Micronesia, entre otros muchos[92].

Fue muy importante esa publicidad de la nueva disciplina a través de la prensa, la radio y la televisión. Gracias a sus contactos personales y al interés que despertaban los temas abordados por la antropología, Esteva se convirtió en una persona ampliamente presente en los medios de comunicación, al que se recurría para las más variadas cuestiones. A través de sus artículos, colaboraciones y entrevistas fue un propagandista de la disciplina y un especialista de referencia para cuestiones diversas. Al mismo tiempo, sus primeros discípulos realizaban asimismo una amplia labor de valoración de sus trabajos y de la nueva especialización universitaria. En los años 1970 los temas que más frecuentemente merecieron aparecer en los medios de comunicación fueron el interés de los estudios de antropología, la vida cultural en Barcelona, las exigencias humanísticas en el mundo contemporáneo, así como la información sobre los nuevos estudios y la presentación de las primeras tesis de licenciatura.

En la década de 1980 según se acercaba el Quinto Centenario del Descubrimiento, a ello se añadirían los pueblos indígenas, la colonización hispana, el mestizaje y otros temas americanistas. En los años noventa pasarían a ser objeto de noticias el reconocimiento de su magisterio, la información y valoración de sus aportaciones investigadoras, las noticias sobre los homenajes y premios, los usos de la antropología, la evolución reciente de los países americanos, sus problemas, sus crisis y sus potencialidades.

Esteva, además, hablaba como antropólogo sobre las cuestiones de actualidad más diversas, y aprovechaba los sucesos de interés general para hacer interpretaciones sugestivas o curiosas. Por ejemplo, las elecciones políticas. “Un factor decisivo para el triunfo de Convergencia [un partido nacionalista de derechas] han sido las mujeres –escribió-; se las veía activas, entregadas, llevando a cabo una campaña dinámica”; y añade: “yo no había visto una cosa así desde la época de Maciá [presidente de la Generalitat de Cataluña en los años 1930]. Creíamos que la militancia era un atributo de la izquierda y ahora se ha revelado al revés”[93]. No es seguro que Esteva mantenga hoy todos los juicios de urgencia que emitió, pero lo importante es señalar aquí su presencia constante en los medios y su papel en la consolidación de la antropología.

He sido testigo personal de esa labor propagandista de la antropología que tuvo Esteva Fabregat y de su eficacia. En el momento en que él llegó a la Universidad de Barcelona, las Juntas de Facultad estaban abiertas a todos los profesores (luego quedaron restringidas a un grupo reducido) y por ello mismo eran lugares de encuentro y de debate. Eso me permitió conocerlo tempranamente, a pesar de la diferencia de edad que había entre nosotros. Además de la relación en la Facultad a la que ambos pertenecíamos, coincidí con él en diversas reuniones científicas fuera de Barcelona. Por ejemplo, en la reunión de Estudios Regionales de las Palmas de Gran Canaria celebrada en 1975 y publicada en 1976, donde presentó una comunicación sobre “Consciencia étnica y consciencia de clase, el caso de Cataluña”.

Tuve también ocasión de compartir con él entre 1989-1992 el hecho de ser miembro de un llamado Comité de Expertos, formado para asesorar en los contenidos de la organización de la Exposición Universal de Sevilla de 1992. En aquellas reuniones del Comité de Expertos de la Expo 92, Esteva defendió que el papel de los intelectuales debería ser oponerse a todo lo que signifique imposición de la uniformidad, para recuperar “lo que es hermoso y moral en sí mismo, la diversidad”[94]. Eran años en los que la preparación de la conmemoración del Descubrimiento suponía solicitaciones diversas para publicaciones relacionadas con América. Sus propias investigaciones se vieron afectadas por ello, no solo en numerosos artículos para eventos específicos relacionados con la Exposición sino también en diversos libros: El Mestizaje en Iberoamérica (Madrid, 1988, traducido luego al inglés), La Corona Española y el Indio Americano (1989, 2 vols) e Introducción a las Fuentes Etnográficas y la América Indígena (1995).  

Oportunidades académicas y búsqueda de nuevas salidas profesionales

El desarrollo institucional de la antropología en España se vio facilitado por la Ley de Reforma Universitaria (LRU) de 25 de agosto de 1983. Eso permitió nuevas oportunidades a numerosas disciplinas, entre ellas a la antropología, con la posibilidad de crear nuevas cátedras universitarias, especialmente en las facultades de humanidades y ciencias sociales, todo lo cual coincidió con años de fuerte crecimiento del número de estudiantes universitarios. La LRU hizo posible constituir Departamentos por áreas de conocimiento o por disciplinas. Lo cual hizo posible el afianzamiento de la antropología. La posición de Lisón en Madrid, y su influencia en la configuración de los nuevos estudios, tal vez expliquen que la especialidad se denominara como Antropología Social.

Tras la ley de 1983 se crearon nuevas universidades, en algunas de las cuales pudieron impartirse enseñanzas de antropología. En Cataluña, además de la Universidad de Barcelona, las enseñanzas de esta ciencia se iniciaron también en la Universidad Autónoma de Barcelona (creada en 1968) y en las nuevas universidades Rovira i Virgili de Tarragona, la de Lleida, la de Girona y la Pompeu Fabra de Barcelona.

Aparecieron así nuevas oportunidades y expectativas de trabajo académico para los antropólogos. Aunque también surgieron inesperadas tensiones en relación con la creación de nuevas plazas (de catedráticos, profesores titulares y profesores asociados), con los nombramientos de tribunales y con la selección de los miembros de ellos (algunos de los cuales tenían que ser propuestos por los Departamentos).

Todo eso supuso posibilidades de llegar al profesorado a todos los que tenían ya la titulación adecuada. Que el Plan Maluquer hubiera prefigurado algunos de los desarrollos que ahora se aplicaron a todas las universidades españolas explica el adelanto temporal que tuvo la Universidad de Barcelona y, al mismo tiempo, el peso del magisterio de Esteva. Lo cual benefició a aquellos discípulos suyos que habían finalizado sus Tesis doctorales en el momento oportuno y tenían ya un currículo de publicaciones y alguna experiencia docente. Muchos de ellos ocuparon plazas de profesores en las universidades nuevamente creadas[95].

Pero también representaba oportunidades que podían aprovechar no solo los que habían hecho su doctorado en España, sino los que lo habían realizado en el extranjero, se habían disciplinado bajo la orientación de otros profesores y optado por diferentes escuelas antropológicas, todo lo cual podía poner en cuestión el magisterio de los maestros españoles. De todo ello no dejarían de surgir tensiones y conflictos abiertos, que eran a la vez intelectuales (de adscripción a un escuela, en detrimento de otra) y sociales (de reconocimiento del magisterio). Tanto más cuanto que el éxito en una oposición significaba el paso de profesor no estable (o no numerario) a profesor estable o numerario, situación que daba mayor independencia académica e intelectual a los discípulos. Lo que podía poner en cuestión, en algunos casos, el poder de los catedráticos. Algo que era especialmente sensible en el caso de los que habían llegado muy recientemente a la cátedra y se veían privados de un poder que creían tener derecho a ejercitar.

La situación existente ha sido descrita así por la antropóloga Ángeles Díaz Ojeda: “al principio se crearon más puestos o más cátedras que gente preparada para ello, o que pudieran hacer la oposición a profesor con, digamos, una veintena de publicaciones a sus espaldas”. En lo que se refiere a la realización de oposiciones a la escala estatal, “todo estaba muy asociado al mundo de las relaciones personales y al equilibro de los centros de poder”[96].

En 1979, cuando se celebró el Segundo Congreso de Antropología organizado por la Asociación Madrileña de Antropología, a pesar de todos los esfuerzos que se habían hecho para desarrollar la antropología, ésta todavía “no era una disciplina  muy fuerte”. Ángeles Díaz Ojeda estima que “en aquellos momentos la antropología era una carrera de sociología, y que había distintas vías para llamarse antropólogo”[97].

En esos años se constituyeron diversas asociaciones de antropología en España y se constituyó la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español. Se intentó también apoyar la profesionalización de la antropología, que esta ciencia “dejase de ser solamente una actividad encaminada a ‘cultivar el espíritu’”. El panorama no era muy alentador: “había más cosas que nos separaban que las que nos unían –se ha dicho-; lo único que se compartía entonces era el interés de afianzar la posición y de buscar un campo de trabajo propio para los antropólogos”[98].

En la década de 1980, con la llegada a las plazas de profesor de numerosos discípulos suyos, se consolidaría también intelectualmente la escuela de Esteva[99] (al mismo tiempo que en Madrid sucedía con los de Lisón Tolosana).

Una evolución muy significativa en las décadas de 1970 y 80 -relacionada, a su vez con los cambios sociales e intelectuales, así como con la existencia de un mayor número de antropólogos- sería también la que se produjo hacia una creciente atención a los problemas actuales. El proceso de descolonización y la independencia de muchos países a partir de mediados de los años 1960, al que he aludido, había dejado a las metrópolis sin imperios. Sin duda ello obligó a una importante reorientación de los antropólogos, que debieron buscar nuevos temas de estudio y nuevas salidas profesionales. Dicha reorientación fue permitida por el protagonismo adquirido por el Estado en la puesta en marcha de planes de desarrollo económico y por el aumento de los recursos públicos y el despliegue del Estado del Bienestar.

En España la reorientación se observa ya, como vimos, desde la puesta en marcha de los Planes de Desarrollo Económico y Social en los años 1960 y luego con otros estudios de planificación y de diagnósticos sociales encargados por la administración pública. Esa tendencia a encargar estudios científicos aplicados se reforzó con la transición política y la consolidación de la democracia en España. Con la participación de los antropólogos en el estudio de los problemas actuales, la disciplina se alejaba de sus orígenes coloniales y daba un paso decisivo: la atención a la propia sociedad y cultura, la preocupación por los problemas de las sociedades en las que se vive. Todo lo cual obligó a revisar los esquemas teóricos de la antropología y los métodos utilizados.

Si cuando estudiaba las poblaciones “primitivas” el trabajo del antropólogo estaba muy claro y razonablemente bien codificado, con los nuevos desarrollos de la antropología el riesgo de confusión con otros científicos sociales (y especialmente con los sociólogos) era grande. Lo que obligaría a desarrollos, e incluso contorsiones, intelectuales notables, que tuvieron reflejo inmediatamente en los trabajos teóricos que se fueron publicando.

III. LA TRAYECTORIA INTELECTUAL: EL ANTROPÓLOGO Y SU CIRCUNSTANCIA

El magisterio de Esteva Fabregat se ha apoyado en una obra personal amplia y sólida, realizada con constancia y coherencia durante muchos años. Ha tenido una vida intelectual muy productiva, que refleja su gran capacidad de trabajo, su enorme cultura y su imaginación.

Una veintena de libros y más de 300 artículos son una prueba de la fecundidad de su esfuerzo, prolongado de forma intensa e ininterrumpida durante sesenta años.

Un maestro como Esteva, que ha publicado tanto y ha hecho tantas valoraciones sobre su misma obra, es adecuado para un análisis desde la sociología de la ciencia. La conversión, la concepción de la disciplina y los cambios en ella, la relación con las otras disciplinas sociales y naturales, todo ello puede ser objeto de indagación a partir de la lectura de su obra y de las memorias personales sobre su propia trayectoria.

La conversión a la antropología

Un aspecto importante de la identidad disciplinaria es el que se refiere a los relatos sobre la conversión de los maestros. El que ha realizado Claudio Esteva Fabregat es bien significativo. Como muchos de los que se efectúan por los protagonistas, puede ser calificado de parcial y sesgado.

Tenemos varios relatos de esa conversión, con matices diferenciales significativos. Uno de los más recientes es el que realizó con motivo de la entrevista que le hicieron Ángel Martínez, Jordi Colobrans y Joan Prat el 13 de junio de 1995, para el libro de homenaje que se organizó en Barcelona[100]. En ese momento, su narración de la conversión a la antropología debe ser interpretada desde el alejamiento de las convicciones políticas iniciales y la inmersión en la Cataluña nacionalista de 1990; al mismo tiempo, es corporativamente interesada, en defensa de la antropología.

En ese relato el desencadenante de su dedicación a la antropología fue la necesidad de reflexionar sobre las causas de la derrota de la República en la guerra civil española, y la urgencia de abrir un periodo de debate sobre ellas. Lo cual llevó a los exiliados a discutir los problemas históricos de España, desde la perspectiva política de cada uno, aunque en ese momento que siguió a la derrota “lo que importaba era desprenderse de las ataduras partidista y pensar en forma independiente o personal”.

Tras leer esa declaración el lector espera encontrar una afirmación sobre la necesidad de impulsar una reflexión desde la perspectiva histórica, política, sociológica o económica, y la decisión de dedicarse a una de esas ciencias. Sin embargo el camino, sorprendentemente, le llevó a la antropología.

Según señala, el primer problema que se planteó fue el “de las nacionalidades”. Conviene recordar que la interpretación de ese problema se hace ya en la Cataluña de 1996 y desde el disciplinamiento y la dedicación a la antropología, que puede sesgar su recuerdo:

“nos dimos cuenta de que la etnicidad respectiva de los componentes de la discusión incidía enormemente en las opiniones y en las divergencias. Así, los catalanes que estábamos allí discrepábamos de los madrileños, y observábamos que los gallegos y los vascos se identificaban con nuestras opiniones y análisis hasta entrar en nuestra órbita de convergencia”

Y añade:

“En estos puntos nos dábamos cuenta de que la forma de vida, la cultura que decimos ahora como antropólogos, la historia genealógica, nuestros antecedentes, determinaban posiciones políticas y nuestros enfoques de identidad. Para nosotros éste era un descubrimiento importante, porque nos permitía explicarnos”[101].

Es posible que fuera así, y tenemos otros testimonios suyos que son aproximadamente coincidentes. Pero cuando uno recuerda lecturas sobre los debates que hubo entre los exiliados en el periodo inmediatamente posterior a la guerra civil, el problema suscitado por Esteva aparece como uno más junto a otros que eran esencialmente políticos[102]. Que no se diga nada de los enfrentamientos entre anarquistas, socialistas y comunistas (y dentro de éstos entre dos facciones) es sorprendente; que se ponga énfasis en la identidad resulta significativo. Y más todavía que eso se relacione con la conversión hacia la antropología, la cual se  realizó siete años después de los primeros debates a los que aludía antes.

En su relato, la conversión a la antropología es similar a algunas de otros maestros de la ciencia: resultado de una iluminación repentina[103]. En concreto, su narración señala que pasando un día ante la Escuela Nacional de Antropología e Historia, vio un cartel que anunciaba los cursos del periodo 1947-48. Examinó el plan y encontró que todo le atraía: “comprendí que en lugar de estudiar Biología o Física como tenía pensado, lo que realmente deseaba era estudiar Antropología”. Y continúa:

“En mi experiencia personal la Antropología me llegaba como resultado de una actitud política sobre la realidad social. Comprendí que para entender a mi propio país, la clave del entendimiento pasaba por el estudio de la Antropología”.

Esta afirmación debe situarse en relación con la oferta de los cursos que se impartían en la ENAH, en donde se ponía énfasis en los temas indigenistas; algunos, incluso, “solían reivindicar lo indígena como patrimonio de la identidad nacional y practicaban un cierto mesianismo de liberación indígena”[104].

A cualquier observador exterior (es decir, que no sea antropólogo) le resulta algo sorprendente que un exiliado español en aquellos momentos pudiera imaginar que era útil pensar en Cataluña y en los problemas de España desde la comprensión de las culturas indígenas mexicanas. Se tiene la impresión de que es más bien una construcción a posteriori, desde la posición ya adquirida de antropólogo. No se acaba de ver bien cómo desde esa antropología profundamente indigenista se podía adquirir “el conocimiento necesario para impulsar decisiones correctas sobre los problemas sociales de las culturas”, y que fueran aplicables a la situación española. Otra vez, parece que habría sido más adecuado para reflexionar sobre esos problemas pensar en adquirir una formación desde la historia, la sociología o la ciencia política.

Una pregunta lógica es ésta: ¿por qué no desde la sociología?, una cuestión que también se plantea Esteva Fabregat. La respuesta parece estar, igualmente en este caso, sesgada por la posición disciplinaria ya adoptada:

“nuestra respuesta no era muy favorable a esta disciplina, pues para nosotros ésta se comportaba como una ciencia de la globalidad abstracta, un modo de suscitar temas, problemas y conflictos, análisis en definitiva desde la teoría de los empirismos incompletos. En nuestra perspectiva, la sociología no entendía la problemática del pluriculturalismo, que era precisamente lo que a nosotros nos preocupaba. Por otra parte, el trabajo de campo era para nosotros la comunidad indígena y el desplazamiento de los problemas de ésta a la sociedad nacional”

Resulta extraña la crítica a “los empirismos incompletos” y a la sociología como ciencia de la globalidad abstracta; como también lo es la alusión a la “problemática del pluriculturalismo” para referirse a la sociedad española del siglo XX, así como la idea de que las enseñanzas adquiridas sobre las sociedades indígenas mexicanas podían ser de utilidad en este país.

El estudio de las llamadas “vocaciones” científicas pone de manifiesto que éstas están llenas de azares y de circunstancias sociales, entre otras las oportunidades profesionales. Sin embargo, en muchos relatos de conversiones de maestros de la ciencia aparecen iluminaciones como la que narra Esteva, sin que se aluda a esas otras cuestiones que también son generalmente relevantes, tales como las ocasiones para la entrada a unos u otros centros de estudios, o incluso las oportunidades profesionales. Que en la Escuela Nacional de Antropología e Historia estuvieran varios profesores catalanes (como Juan Comas Camps y Pedro Bosch Gimpera) y otros de diferentes regiones españolas no parece haber sido decisivo[105]. Como tampoco las ofertas de trabajo que tuvo luego por parte del Instituto Nacional Indigenista o de la ENAH, y que sin duda le condujeron ya claramente hacia la antropología profesional.

La trayectoria investigadora: temas y bifurcaciones

La primera publicación de Claudio Esteva es de 1949; en un primer momento se dedicó esencialmente a la información bibliográfica y de las nuevas corrientes de la antropología, lo que sin duda refleja el gran esfuerzo que realizaba en ese sentido para configurar su propio pensamiento. Durante su etapa mexicana publicó unos 40 artículos, esencialmente comentarios bibliográficos y estados de la cuestión.

Muchas de las líneas de investigación y de docencia que luego seguiría durante toda su vida académica aparecen anunciadas, de alguna manera, en sus primeros artículos, en los que encontramos ya la preocupación por la antropología cultural y el método antropológico, el psicoanálisis, la personalidad, el debate de la antropología social o las nuevas corrientes de la antropología económica. También, de forma significativa, la atención a los métodos de observación etnográfica y a las aportaciones de los maestros clásicos de la antropología.

En el campo de la historia del pensamiento las lecturas de un autor son muy significativas. Reconstruir las que un científico ha ido realizando, y la cronología de las mismas, es muy importante para entender la trayectoria intelectual. Las citas bibliográficas de las obras publicadas, las alusiones no explícitas, las referencias indirectas de otras, todo ello permite reconstruir ese itinerario. En el caso de Esteva, la relación de las reseñas que ha ido publicando durante su vida nos permite ver cuales son los libros que leyó con particular interés, y las redes de relaciones personales e intelectuales que ha ido estableciendo y que han sido importantes en su evolución.

Desde su instalación en Madrid su interés se amplía y, a la vez se concreta. Por un lado, se va configurando su atención a la antropología industrial y a temas de la vida moderna con la realización de investigaciones de carácter sociológico para la Cámara Oficial de Comercio de Madrid y sobre el papel social del economato, las cooperativas y el pequeño comercio. O la que realizó para la Delegación Nacional de Sindicatos, sobre “El papel de los enlaces sindicales”.

Y todo ello, en un contexto en el que, desde la perspectiva de este lado del Atlántico, lo iberoamericano aparece como un espacio cultural unitario y, desde la perspectiva española lo hispano como una seña de identidad de la mayor parte de los países de aquel continente, pero en el que lo indígena y lo afro-americano aportan una especificidad enriquecedora frente a Europa.

Son también temas recurrentes en esos años la educación, la libertad, las lenguas, la religión, los orígenes y la evolución del hombre, las etapas de la prehistoria, la antropología física, la filosofía y los métodos de trabajo. Empieza a ampliarse asimismo su interés por el mundo actual: la industria, el sindicalismo, el comercio, el trabajo, el maquinismo, la planificación, el urbanismo, la evolución del capitalismo. También se percibe la necesidad que siente de tener un buen panorama de la antropología española, para poder moverse en el nuevo escenario profesional. Y México siempre presente en el recuerdo: las culturas indígenas, el arte, pero también el exilio y el desarraigo.

Desde 1960 su interés por explorar nuevos métodos para el estudio de la realidad social actual le llevaría a indagar en la antropología estructuralista y el funcionalismo, lo que daría lugar luego a su libro Función y Funcionalismo en las Ciencias Sociales (1965). También se van concretando varios temas específicos de investigación, algunos antiguos, como la antropología mexicana, y otros nuevos, entre los cuales los de Perú y Guatemala de forma importante.

Su traslado a Barcelona le permitiría ahondar en temas que ya venía abordando y empezar otros nuevos. Da la impresión de que la nueva situación institucional más sólida le hace posible ahora diseñar programas de investigación a largo plazo.

Parece existir un propósito de profundizar especialmente en las formas sociales de parentesco, un tema especialmente relevante para los antropólogos; algunos, incluso, lo destacan casi como un mecanismo de selección: solo los que muestran saber moverse ágilmente por él –lo que no siempre es fácil- serían los que podrían recibir el sello de verdaderos antropólogos.

Antropología de campo e investigaciones

Otro aspecto esencial en la formación y en la investigación del antropólogo es el trabajo de campo, que Claudio Esteva Fabregat ha valorado explícitamente en numerosas ocasiones. Por ejemplo, en la inauguración del Primer Congreso Español de Antropología, celebrado en Barcelona el 28 de marzo de 1977, donde insistió en la necesidad de realizar estudios antropológicos sobre las comunidades españolas, sobre sus modos de vida y culturas, a la vez que resaltó la importancia del trabajo de campo y de los estudios comparativos[106].

Su propia investigación de campo se inició ya en México con el estudio de las vecindades urbanas, de comunidades rurales mestizas, y luego tras su vuelta a España se extendió, como hemos visto, a las poblaciones africanas de la Guinea española.

A partir de 1963 comenzó estudios sobre cambios sociales en comarcas españolas, empezando por la de Sayago (en Zamora). Más tarde, a partir de 1968, la etnografía y la antropología de Cataluña y Aragón se  introducirían de forma decidida en este programa de investigación, que se centraría en el estudio de la cultura tradicional de los Pirineos Centrales y en las características de la aculturación en los pueblos y aldeas en áreas rurales de España.

Rápidamente volvió a enlazar también con el estudio de comunidades indígenas americanas, tratando ahora de completar el conocimiento que ya tenía de las mexicanas con el de las áreas andinas.

Trabajo de campo, identidad y etnia

En Madrid, como ya vimos, el catedrático de Historia de América Prehispánica Manuel Ballesteros Gaibrois, había venido estimulando el trabajo de campo en los países americanos. Dentro de uno de esos programas, en 1964 Esteva pudo abordar el estudio de una comunidad quechua situada en la región interandina del Cotopaxi, en Ecuador, para estudiar las consecuencias de la puesta en vigor de un programa de reforma agraria. Y, poco después, iniciar un trabajo en la localidad de Chinchero, Perú, donde existían importantes restos incaicos y donde el mismo Ballesteros se encargó de la investigación etnohistórica, José Alcina Franch de la arqueología, Marco Dorta de la historia del arte y Claudio Esteva de la antropología[107]. Eso le permitió realizar entre 1969 y 1973 diversas campañas en Perú, para el estudio de la cultura tradicional en el seno de comunidades y de ayllus quechua-hablantes, como integrante de la Misión Científica Española e Hispanoamericana. El estudio de Chinchero le permitió luego incorporar a algunos de sus nuevos discípulos barceloneses, para los que, como Jesús Contreras, María Jesús Buxó, Ignasi Terrades, o Julián Santos, supuso la introducción en el mundo americano[108].

Una nueva “Misión” a América en 1979, esta vez a Guatemala, permitió a Claudio Esteva estudiar los ladinos de la región de Quetzaltenango, y a María Jesús Buxó profundizar en las ideas sobre indigenismo y mestizaje[109].

El mercado, el compadrazgo, el papel de  los matrimonios, la población en una perspectiva histórica y los usos de la coca son temas que aparecen de forma destacada en las investigaciones del maestro y de sus discípulos en los primeros setenta.

Entre 1973 y 1989 pudo realizar asimismo varias campañas en Nuevo México y Arizona, para el estudio de comunidades de hispanos.  En 1985 y 1986 volvió a estudiar comunidades mexicanas, concretamente en Chihuahua, donde realizó un estudio etnográfico e histórico de descendientes de españoles. En relación con todo ello, diseñó programas de investigación sobre temas relacionados con las fuentes etnográficas para estudiar culturas indígenas americanas o sobre la reforma de los sistemas de salud. 

Al mismo tiempo, fue poniendo en marcha un programa de trabajo sobre cambios en el medio rural español, en relación con un grupo de antropólogos británicos financiados por la Wenner Gren Founation, del que formaban parte Eric Wolf, Edward Hansen, Joseph Aceves, Stanley H. Brandes y otros. De una reunión sobre los cambios en el medio rural surgieron iniciativas para investigar sobre las sociedades campesinas. Un primer resultado de ello fue el libro The Changing Face of Rural Spain, editado por Joseph B. Aceves y Willam A. Douglass, en el se publicaron estudios sobre el desarrollo rural, la modernización de pueblos y aldeas españolas y los cambios demográficos y agrarios en el medio rural, y en el que participó Esteva con los primeros resultados de su propia investigación en el Alto Aragón[110].

También ahora, con la graduación de los primeros licenciados, se hizo necesario explorar nuevas salidas profesionales para los antropólogos. Entre otras, la de conservadores de museos, aprovechando la experiencia que Esteva ya tenía de Madrid y la que le proporcionó su nombramiento en 1970 como  miembro de la Comisión Técnica del Instituto de Restauración y Conservación de Obras y Objetos de Arte, Arqueología y Etnología, del Ministerio de Educación y Ciencia. De manera similar en Madrid, Carmelo Lisón Tolosana, desde el Departamento de Antropología Social de la Facultad de Sociología y Ciencias Políticas de la Universidad Complutense, buscaba igualmente nuevas salidas profesionales para sus graduados[111].

Conviene recordar de nuevo que la metodología del trabajo de campo de la etnografía se puso a punto en el estudio de poblaciones de culturas diferentes (“primitivas”, no occidentales o exóticas), y que esos métodos son difíciles de aplicación a grupos sociales de la misma lengua y cultura, hacia los que no existe la distancia que algunos antropólogos consideran necesaria.

A pesar de eso, el trabajo de campo y la descripción etnográfica se convirtieron en elementos esenciales de la identidad disciplinaria tanto en la rama de  la antropología social como de la cultural, tal vez para diferenciarse de los que no lo realizaban, por ejemplo, los especialistas en sociología, por un lado (en el caso de Lisón), y en antropología filosófica por otro (en el de Esteva)[112].

En algunas de las investigaciones emprendidas, el concepto de etnia se convirtió también en especialmente importante.

En el primer número de Éthnica Claudio Esteva realizaba un comentario sobre el nombre de la revista, y hacía notar que ponía el acento en dicho concepto de etnia, el cual para los antropólogos sería “la unidad de población más característica en nuestra disciplina”. Y añadía:

“Nos ocupamos de etnias cualquiera que sea su grado de nivel cultural. Las etnias son poblaciones dignas de ser estudiadas por las ciencias humanas, pero especialmente han sido el dominio particular de las ciencias antropológicas… (es) la categoría cultural de más larga tradición en el ámbito de la civilización occidental a la que pertenecemos (… ) uno de los más claros en orden a expresar lo que realmente tratamos de representar en nuestras investigaciones: la cultura de poblaciones homogéneas por su identificación, tanto como por su tradición y unidad histórica”.

La realidad catalana con la que volvió a conectar tras el exilio llevaba a Esteva a readaptar el viejo interés por cuestiones étnicas y lingüísticas, aplicado antes a poblaciones indígenas y rurales mexicanas, y a abordar nuevos problemas como el bilingüismo y la “aculturación lingüística de los inmigrantes a la ciudad de Barcelona” (inmigrantes, conviene decirlo, procedentes en aquel momento de otras regiones españolas), o el “biculturalismo como contexto del bilingüismo”; todo ello con referencia a grupos de españoles que la ideología nacionalista catalana tiende a considerar como de “culturas” diferentes por el hecho de expresarse en castellano o en catalán. Volveremos sobre ello al final de este artículo, al discutir el concepto de “etnia” utilizado por los antropólogos.

El año 1975 es el de la muerte de Franco y el comienzo de la transición política hacia la democracia. Muchas cosas cambiaron en España a partir de ese momento. En el campo de la sociología y de la antropología española, el tema del “desencanto” ante el curso de la transición se convierte también en una cuestión antropológica. El campesinado en diferentes países americanos y en distintas regiones españolas va emergiendo asimismo en aquellos años como problema importante de investigación.

La coincidencia entre el nacimiento o el afianzamiento de la nueva antropología en los años 1970 y el fin de la dictadura franquista, la transición política y la democracia, permitió a los jóvenes percibir la disciplina como verdaderamente nueva[113].

El magisterio de Claudio Esteva permitió introducir nuevos temas a la investigación antropológica. Y el aumento de licenciados hizo necesario pensar en promover la antropología aplicada, tema que se debatió en la Primera Reunión de Antropólogos Españoles celebrada en Sevilla en 1975, y luego en las siguientes[114]. Vinculado a ella se encuentra la preocupación por impulsar nuevas ramas de la antropología, como la cultural, la psicológica, la económica o la urbana.

Esteva ha estado muy preocupado por hacer atractiva la antropología, y en este sentido ha manifestado en varias ocasiones que “la antropología debe ser temáticamente variable”, y que debe incorporar el estudio de nuevos problemas.

Varios libros de este período muestran la evolución de las preocupaciones de Esteva Fabregat: Antropología y Filosofía (1972) y Cultura y Personalidad (1973), ambos publicados por un editor, Antonio Redondo, que intentaba difundir perspectivas renovadoras en las ciencias sociales, y el segundo de los cuales tuvo luego dos nuevas ediciones ampliadas. También Antropología Industrial (1973, con ediciones ampliadas y revisadas); también es de estos años el libro Razas Humanas y Racismo (1978). La antropología catalana se enriqueció durante la década de 1980 con nuevas aproximaciones.

Las fuentes orales esenciales para el antropólogo pueden complementarse con las fuentes literarias, entre otras la poesía, el valor de los dichos y proverbios, las fiestas actuales de épocas pasadas o las dimensiones antropológicas del teatro, temas todos que aparecen en las publicaciones de Esteva. Al igual que otros también novedosos, como los problemas éticos en la antropología, la posibilidad de una etno-psicología, la fecundación artificial, el racismo, el etnocidio y la desetnización, cuestiones todas abordadas por Esteva. Algunos temas de años anteriores van teniendo ahora una configuración matizadamente diferente, como muestra el libro Estado, Etnicidad y Biculturalismo (1984).

En los años 1990 la defensa de la antropología y la responsabilidad social de los antropólogos, y de los científicos sociales en general fueron objeto de dos libros bien significativos de la evolución de su pensamiento, de las posibilidades de organización y del relieve internacional que va adquiriendo; se trata de: Ciència i Etnociència a l'Antropologia, Seminari Permanent. La Responsabilitat Social dels Científics (1996) y Antropología y Antropólogos a partir de entrevistas realizadas por Joan Prat Carós y Ángel Martínez Hernáez (1998). El número de entrevistas que se le hacen aumenta ahora significativamente, y en ellas Esteva Fabregat expresa abiertamente sus ideas y aparecen reflejados los ideales que le han movido durante toda su vida[115].

Esteva Fabregat ha estado siempre muy interesado en las conexiones internacionales. Desde bien pronto ha sido miembro de sociedades de antropología de diversos países[116]. La relación de comités científicos y editoriales es cuantiosa, y puede verse en su currículm vitae. También de nombramientos honoris causa como académico, de premios, de medallas y condecoraciones españolas, de países americanos, y de numerosas de instituciones científicas. Entre los cuales debe destacarse el Premio Malinowski Award, otorgado en 1994 por la Society for Applied Anthropology de Estados Unidos y que algunos consideran como el Premio Nobel de la Antropología Aplicada[117].

Para México, que Claudio Esteva Fabregat decidiera instalarse en ese país, aceptando la oferta del Colegio de Jalisco ha sido sin duda una ganancia considerable. Pero para España en general, y para Cataluña en particular, ha sido una pérdida grave. En esos años ha continuado intensamente su trabajo científico y ha mostrado su capacidad para dedicar su atención a nuevos campos. Por ejemplo, ha tenido un renovado interés por la antropología del arte y ha realizado un sorprendente esfuerzo para estimular los intercambios entre diferentes disciplinas, a través del estudio de parejas conceptuales en las ciencias físicas y naturales. Y él mismo ha dado ejemplo, estudiando del tema de la complejidad y en especial la de los sistemas socio-culturales, y la aplicación de conceptos de la termodinámica a la antropología, en especial los de sistema y energía[118]. Creo que las instituciones científicas de nuestro país, y sus discípulos deberían haber realizado un esfuerzo más acusado, aparte de los homenajes de rigor, para conseguir su permanencia en Barcelona, donde, seguramente, su fructífero magisterio se habría prolongado durante varios años más.

IV. CONFLICTOS DISCIPLINARIOS, INTERNOS Y EXTERNOS

Como muchos maestros de una disciplina científica, Claudio Esteva ha estado muy preocupado durante toda su carrera por definir de una forma precisa la antropología, delimitar su ámbito de trabajo y marcar diferencias con otras disciplinas sociales y humanas. Una preocupación que puede conducir a conflictos internos con otras comunidades de antropólogos y, hacia el exterior, con otras comunidades científicas. Esto nos conduce a introducir en esta presentación el tema de las estrategias desplegadas para la afirmación de un campo profesional en competencia con otras comunidades.

La fuerte preocupación por la delimitación del campo disciplinario se refleja en la gran cantidad de declaraciones que ha hecho Esteva sobre estas cuestiones. De manera más general, también se deja sentir en la orientación de los artículos publicados en la revista Éthnica desde su fundación en 1971 hasta la fecha de su clausura en 1984.

La clasificación que se ha hecho de los trabajos publicados en dicha revista parece sugerir que los debates de afirmación y consolidación de la disciplina tuvieron en ella una fuerte presencia[119]. Un total de 33 artículos se dedicaron a teoría antropológica e historia de la antropología; a lo cual podemos añadir otros 8 dedicados a examinar el desarrollo de la antropología en España. También es significativo en el mismo sentido, el número de artículos dedicados a metodología y a temas que tienen que ver con ramas específicas de la antropología con las que convenía establecer vínculos o podía haber relaciones conflictivas: etnolingüística, bilingüismo, lingüística, semántica (14 artículos), literatura y tradición oral (15), antropología biológica (10, a los que podríamos añadir otros tres dedicados a etología 3, total 13),  etnohistoria (9), medicina (6), antropología económica (4), antropología e historia (3). En conjunto, la revista muestra una preocupación por la delimitación del ámbito disciplinario en un momento de esfuerzo institucionalizador[120].

Me referiré ante todo, a los conflictos internos que se plantearon con otras comunidades de antropólogos (antropólogos físicos, etnólogos vinculados a la prehistoria y antropólogos sociales), y luego a los conflictos externos con dos comunidades de las ciencias sociales (sociólogos y geógrafos).

Conflictos con los antropólogos físicos

A lo largo del siglo XX se han ido configurando varias comunidades científicas de antropólogos, a veces con escasas relaciones entre si. En los extremos se sitúan la antropología física o biológica, por un lado, y la antropología filosófica, por otro. En medio se situaría la antropología social y la cultural.

En España existen sociedades científicas diferenciadas y congresos especializados de estas diferentes ramas, en los que es difícil, o imposible, encontrar científicos que no pertenezcan a ellas. Lo cual no significa que ellos mismo no estén interesados en otras dimensiones. Así en las actas de congresos de las sociedades de antropología biológica se dedica habitualmente una amplia atención a temas etnográficos e históricos, lo que no es extraño en una comunidad que, debido a su base positivista, ha sostenido el monismo científico y ha tenido una amplia atención a los temas sociales.

Esteva siempre ha defendido la vinculación de la antropología social o cultural con las ciencias naturales. Se trata de una posición intelectual relacionada con el hecho de que en la constitución inicial de la antropología confluyeron cuestiones vinculadas con el origen y antigüedad del hombre, y con la historia natural del género humano.

Efectivamente, en el siglo XIX la antropología, en contra de lo que era razonable y cabía esperar, no se constituyó en relación con las enseñanzas de medicina, donde, como es natural, existe una antropología médica[121]. Se formó en relación con el desarrollo del evolucionismo darwinista y fue por ello incluida dentro de las ciencias naturales, como antropología física o biológica. Muchos antropólogos culturales y sociales siempre han reconocido su vinculación con las ciencias naturales, en su origen pero también, en cierta manera, hoy: “formamos parte de un tejido multicolor, el de las ciencias naturales”, ha escrito Esteva.

Sin duda es cierto, pero es preciso añadir que desde el punto de vista del funcionamiento de las comunidades científicas eso no significa que sea fácil una vinculación institucional más estrecha, ya que las dos comunidades, como hemos dicho, funcionan generalmente de forma independiente. Y, además, los problemas clave de que se ocupan son diferentes.

No solo desde fines del XIX sino también en la nueva Ley de Reforma Universitaria, la antropología física y la antropología social y cultural han estado claramente separadas, en Facultades diferentes. Por otra parte, en la Universidad española desde 1984 las materias se agrupan en ‘Áreas de Conocimiento’, que son esenciales para la dotación de asignaturas, de plazas docentes y de recursos así como para la formación de los tribunales de acceso al profesorado.

En 1984 la Antropología Física fue integrada en el área de conocimiento de  Biología Animal, la cual incluía también a la Zoología y la Fisiología Animal. Más tarde, en el año 2000, se reconoció a la Antropología Física como área de conocimiento específica, y se estableció que las otras áreas afines a ella eran las siguientes: Anatomía y Anatomía Patológica Comparada, Antropología Social, Arqueología, Ecología , Educación Física y Deportiva, Genética, Inmunología, Medicina Legal y Forense, Medicina Preventiva y Salud Pública, Paleontología, Prehistoria y Zoología. Esta enumeración pone de manifiesto que se trata de un área controlada –intelectualmente y en lo que se refiere a los tribunales para seleccionar al profesorado- por científicos de las Facultades de Ciencias (en especial de Biología y Medicina) y con mucha menor y secundaria presencia de las ciencias sociales (reducidas a la Antropología social, la Arqueología y la Prehistoria).

Las líneas de investigación que se desarrollan tienen que ver solo parcialmente, como es lógico, con la antropología social o cultural tal como está hoy constituida; se refieren al origen del hombre y la evolución humana, biodemografía, genética y epidemiología de las poblaciones humanas, antropología general, diferenciación de grupos humanos y epidemiología de los trastornos mentales, entre otros.

Existe también estudios especializados (de máster o doctorado) en Antropología Biológica o Biología Humana. En el Máster con este último título en la Universidad de Barcelona, el perfil de competencias muestra un grado elevado de especialización, con énfasis en problemas que si en épocas anteriores eran de más fácil tránsito entre unas y otras especialidades, son ahora mucho más específicos. En concreto se señala que se intenta:

“Adquirir los conocimientos adecuados y comprensión de la especialidad de antropología física, como área de conocimiento, centrada en el origen, mantenimiento e implicaciones de la diversidad biológica actual de nuestra especie, para identificar problemas, buscar soluciones originales y aplicarlas en un contexto de investigación y en el ámbito profesional de las ciencias biológicas y biomédicas, en antropología forense y en la especialidad de evolución humana.

También tener una visión amplia y multidisciplinar de la biodiversidad humana que permita aplicar los conocimientos adquiridos a entornos sociales variables y a nuevos contextos de investigación relacionados con la biodiversidad humana”[122].  

Por su parte, la Antropología Social o cultural constituye desde 1984 un área de conocimiento independiente, que incluye las cátedras que tienen esa denominación más las de Antropología de las Facultades de Letras, la Antropología Filosófica, la Etnografía, y la Etnología y Prehistoria.

En esa situación, se hace preciso examinar qué hay de interno y de externo en la defensa que a veces se realiza de la relación teórica de la antropología con las ciencias naturales. Podría tratarse de una reflexión que incorpora una aspiración histórica de unidad, sin consecuencias prácticas en lo que se refiere al funcionamiento real de la comunidad científica. Es posible, además, que parezca válida en teoría para los antropólogos de la línea humanista y social –que, sin embargo, pueden carecer de destrezas para realizar seriamente investigaciones en el campo de los conocimientos que se requieren en una Facultad de Biología-, y pueda ser al mismo tiempo esgrimida por los biólogos a partir de su desmesura positivista y de su menosprecio de las enseñanzas humanísticas[123].

Esteva siempre valoró la antropología física ante los colegas de letras. Pero no es seguro que sus relaciones hayan sido fáciles con los biólogos. Es una situación que tal vez sea similar a la que se ha producido en otras disciplinas que se han ido creando o institucionalizando. Por ejemplo, en los casos de la conversión a la geografía de geólogos o botánicos, por un lado, y de historiadores o sociólogos, por otro: pudieron utilizar su formación original ante sus nuevos colegas, que poseían menores conocimientos en esos aspectos,  pero en cambio esgrimir ante los miembros de su antigua comunidad los aspectos nuevos que ésos no dominaban[124].

Es, tal vez, significativo que en relación con este debate Esteva puede aparecer en realidad como un provocador para algunos de los antropólogos físicos. Así el trabajo que el Catedrático de Antropología Física de la Universidad de Barcelona J. Bertranpetit, sucesor y continuador de Santiago Alcobé en la cátedra, en el artículo que escribió para el Homenaje a Esteva Fabregat, publicado en 1996, dedica su artículo al homenajeado “por su intrigante e incesante espíritu (e instinto) provocador”.

Deberíamos indagar sobre esas provocaciones, tal como las perciben los biólogos. Las relaciones, a pesar de la historia común, no son fáciles. Seguramente las críticas al sociobiologísmo que se pueden hacer desde las ciencias humanas aparecen a los biólogos como excesivas. Ellos, en cambio, defienden su propio campo. La defensa de la antropología biológica que hace Bertranpetit reconoce que es posible –como pretende el antropólogo Francisco Sánchez- que “mientras la biología no sea capaz de tratar los valores, su discurso es ajeno a la antropología social”. Pero aunque es cierto que no hay una biología de los valores (aunque sí una biología de las pasiones, que tienen una base biológica), sin embargo,

“hay muchos aspectos humanos cuya comprensión simplemente resulta más fácil si las bases biológicas son tenidas en cuenta, no en posición preeminente, sino donde queramos que estén.  Pero abiertas, a nuestro alcance, visibles, utilizables. Puede ser un camino para reencontrar aquello específicamente humano que, por ser biológico, no se hace más simple, más animal, más determinista. Simplemente para conocer donde tomar nuestro marco de compresión, y, a partir de aquí, espiralizar nuestras preguntas hasta donde el vértigo del conocimiento nos permita. Esperando, claro está, respuestas”[125].

De todas maneras, también es cierto que hoy el panorama está cambiando muy rápidamente. Por un lado, hay tendencias hacia la separación y a la constitución de  tendencias diversas; por ejemplo en una línea darwiniana -que conduce a la etología y la sociobiología, la ecología evolucionista y, más recientemente el determinismo genético- y en otra de antropología social, que se distancia del paradigma biológico[126]. Por otro lado, existen tendencias hacia la convergencia disciplinaria, y concretamente entre antropología y sociobiología a través del desarrollo de la antropología cognitiva, la psicología, la lingüística vinculada también a la biología, especialmente la etología y la primatología y las neurociencias[127].

Respecto a la antropología social y cultural, no es seguro que la afirmación de la importancia de la vinculación con las ciencias naturales haya sido en todo positiva. Tal vez ha hecho olvidar a los antropólogos la relación, mucho más importante, que debían tener con la historia, tan decisiva para el estudio de lo social. La disociación entre antropología e historia, e incluso el desconocimiento que a veces parecen tener de la historia algunos antropólogos, ha sido, en parte, una consecuencia de considerar a la antropología como “la más joven y ambiciosa de las ciencias naturales” y de la actitud de los funcionalistas. Eso para otros está ya hoy superado[128]. Pero no dejan de quedar déficits e insuficiencias entre los antropólogos, que les son muy negativos; sobre todo en un momento en que hay también una confluencia de la sociología con las ciencias políticas y la historia.

Antropología social y cultural

Esteva ha mantenido siempre, y ha defendido teóricamente en muchas ocasiones, la concepción boasiana y, dentro de ella, ha sostenido la primacía de la cultura frente a lo social.

 El énfasis en la antropología cultural era una novedad en la España de los años 1960 y 70 y le permitía afirmar la disciplina frente a la etnología, que sin embargo era el nombre de su agregación inicial, vinculada a la prehistoria.

Por eso logró la creación de una cátedra de Antropología Cultural, aprovechando las posibilidades que abrió el llamado Plan Maluquer en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona, y ocupó dicha cátedra.

Para Esteva es claro que la definición de antropología cultural es preferible a la de social. Cultura es “todo lo que el ser humano piensa y hace para vivir en sociedad con otros”[129]. La cultura es –añade-  “una categoría estratégica de la antropología”, y más apropiada para definir esta ciencia. El hombre es “un ser cultural por antonomasia” y eso lo distingue de cualquier otro animal, mientras que lo social sería menos definidor, ya que se da también en otros animales que igualmente lo son, desde las hormigas a los chimpancés. 

La interpretación que hace de la evolución disciplinaria en este aspecto es que la antropología cultural procede de la antropología norteamericana, mientras que la fundación del concepto de antropología social viene a constituir una reacción inglesa “epistemológicamente más pobre, y hasta más ambigua”[130]; eso es así porque el hombre se distinguiría esencialmente de los otros animales en ser creador de cultura.

Esteva considera que “el concepto social introduce la idea de que la organización y la estructura de las relaciones sociales es un objetivo prioritario respecto de lo cultural”. Para él, en el enfrentamiento entre cultural y social “el concepto de antropología cultural significa que los comportamientos sociales solo podemos explicarlos culturalmente”. Y añade: “en una clave de antropología estratégica parece mejor decir: este individuo es muy cultural, que decir que es muy social”[131].

Enfrentamientos entre las dimensiones social y cultural se encuentran también en otras disciplinas. Por ejemplo en la geografía, donde esas dos tendencias se han enfrentado a veces, o, en los dos últimos decenios, se han aproximado por influencia de las corrientes postmodernas que han reforzado lo cultural frente a lo social.

Es posible que detrás de estas disquisiciones se encuentre una lucha intracomunitaria y otra extracomunitaria. En todo caso, visto desde fuera de la comunidad de antropólogos, podría interpretarse que éste es un debate que tiene una raíz corporativa, y solo se puede interpretar en el marco de las luchas internas en el seno de dicha comunidad. Porque, incluso si se privilegia la cultura, puede defenderse al mismo tiempo que ésta es socialmente construida, y que constituiría un hecho social, ya que es dicha dimensión la que la fabrica y define[132].

Sin duda, en un debate que no estuviera afectado por las cuestiones corporativas sería fácil llegar a un acuerdo sobre la estrecha vinculación entre cultura y sociedad. Y podría pensarse en un consenso que aceptara, por ejemplo, términos como socio-cultural. Numerosos antropólogos no dudan en utilizar asociados ambos (cultural y social), en denominaciones como Antropología Social y Cultural, y publican libros indistintamente sobre una y otra, o incluso algunos en donde los dos calificativos están unidos[133]. Incluso hay Licenciaturas en Antropología Social y Cultural, en diversas universidades[134]. Pero, como el mismo Esteva dice, estamos hablando de estrategia y, podríamos añadir, de estrategia corporativa.

Que la cultura se encuentre “en el meollo de las interpretaciones antropológicas”, remite a una escuela de pensamiento, en la que Esteva se había formado, la antropología norteamericana; y más aún remite no solo a cultura, sino también a “superorgánico”, un concepto procedente de Alfred L. Kroeber, que también gusta de utilizar. Al mismo tiempo, dicha concepción se opone, como hemos visto, a otra de la antropología británica, que prefiere el término social. Podemos pensar que detrás de esa contraposición hay en realidad un enfrentamiento de escuelas, una lucha por el poder en la comunidad, un rechazo de una tradición en la que se habrían formado otros a los que se enfrenta (tal vez incluso algunos antropólogos barceloneses). En todo caso, la antropología social sería principalmente cultivada, escribe Esteva, por “los profesionales que han sido atraídos por el magnetismo de los prestigios académicos de la Gran Bretaña, sería por lo tanto, una herencia británica cuyos intereses se han trasladado a otros países”; aunque en realidad –añade, sin duda con toda intención- “muchos de los epígonos que comparten esta orientación, producen paradójicamente, mas contenidos de significación cultural que social”[135]. Se trataría ahora de identificar en el panorama de la antropología catalana y española de los últimos años a quiénes se pueden dirigir esas críticas (además de Lisón).

Pero, al mismo tiempo, hay otra lucha, en este caso extracomunitaria: el enfrentamiento con la sociología y con los sociólogos. Al poner énfasis en la cultura se desvaloriza el trabajo de éstos: “el inventario descriptivo de los actos sociales constituye un registro de conocimiento menor que el de los actos culturales, pues éstos los comprenden”[136]. De un plumazo lo social se subsume en lo cultural, y el trabajo de los sociólogos queda subordinado a los antropólogos. Más todavía, “en la historia [es decir, a lo largo del tiempo] los actos sociales desaparecen físicamente; en cambio, se conservan muchas de las producciones culturales orgánicas y las del pensamiento escrito. Éstas nos sirven para reconstruir, por inferencia, las formas sociales de los tiempos antiguos”[137]. Aquí aparece otro rasgo importante, en este caso de la propia formación de Esteva y su trabajo con arqueólogos y prehistoriadores: la valoración de los restos materiales para reconstruir la vida social (y cultural, podríamos añadir) del pasado. De paso, esa interpretación le permite desvalorar a un sociólogo como E. Durkheim y a un antropólogo, A. R. Radcliffe Brown. El déficit del primero es ser sociólogo, el del segundo el de haber entendido la antropología social “como una rama de la sociología”[138].

Las dimensiones corporativas son todavía más claras cuando se incorpora al debate el tema de la rivalidad entre Radcliffe Brown y Malinoswki, que representaba “la lucha más o menos abierta por el control de la institución académica británica correspondiente”[139]. La competencia entre uno y otro era –explica Esteva- entre tradiciones antropológicas diferentes (la insular y la europea continental) y por el tipo de antropología a realizar (más, o menos, aplicada o teórica). El nacimiento de la antropología social tendría que ver así con “una expansión intelectual acogida a un fondo encubierto de representaciones nacionalistas, las propias del competitivo imperio británico” en enfrentamiento con una tradición europea diferente.

Todos estos debates comunitarios pueden llegar a ser muy virulentos, pero, en ningún caso, deben conducir a la fractura de la disciplina. Esa preocupación es, seguramente, la que lleva a escribir a Esteva que “ambos enfoques, el culturalista y el sociológico, aparecen significando diferentes niveles del mismo foco explicativo, uno de antropología a secas”. Por esta razón, también, “mientras en la práctica es frecuente que hagamos antropología social, en la epistemología explicativa nos sentimos más antropólogos culturales”[140].

Pero otros antropólogos no lo ven tan claro y cuestionan el énfasis en la dimensión cultural. Especialmente los que tienen cátedras de Antropología Social. Por ejemplo Verena Stolcke, que estima que el concepto de cultura si bien es “la marca de fábrica de la antropología”, se ha convertido “en tan ubicuo como ambiguo”.

De todas maneras, en los últimos años se están produciendo cambios importantes que pueden afectar al debate disciplinario. Los avances en los estudios de las poblaciones animales están poniendo de manifiesto que también en ellas pueden existir prácticas que es posible considerar culturales. Existen ya antropólogos que llegan a la conclusión de que es necesaria la redefinición de la cultura. Uno de ellos, R. F. Ellen,  ha estimado recientemente que conviene tratarla como “una información no genética transmitida entre individuos biológicos y sus manifestaciones materiales”, lo que incluye no solo al hombre sino también a los animales superiores. Defiende la colaboración entre los antropólogos físicos y los antropólogos sociales en análisis de sistemas de subsistencia, nutrición y otros. Y añade que es preciso hacerse preguntas antropológicas como “cuáles son las características de la cultura y sus variaciones, cómo interactúa la biología con la cultura, cuáles son las bases de la socialidad, y qué constituye lo humano como una forma de vida distinta[141].

Pero el énfasis que ha puesto Esteva en la cultura puede tener otra dimensión importante y beneficiosa para la antropología en un aspecto muy concreto y significativo: la diferenciación con la sociología. Un aspecto de gran importancia para la afirmación y consolidación del campo de la nueva disciplina. Trataremos ahora este punto.

El peligro siempre amenazante de la sociología

La relación con la sociología es especialmente conflictiva para los antropólogos actuales. Ha habido siempre una reticencia, que Esteva Fabregat, al igual que otros, ha expresado abiertamente en varias ocasiones.

Sus inquietudes respecto a la relación con esa ciencia han sido constantes.

“Actualmente -ha afirmado- la sociología profesional tiende a ser la expresión de un campo de intereses relacionados con el negocio de las encuestas, aunque en general, y dentro de la academia, sigue siendo un punto de encuentro de grandes teorías generales englobadas en temáticas de interés inmediato. Sus contribuciones al conocimiento de la teoría social son muy estimulantes. Normalmente, se ocupan de encuestas de tipo urbano, pero la observación participante es muy pequeña”[142].

Frente al riesgo de vinculación con la sociología, las relaciones que unen a la antropología con las ciencias naturales pueden constituir una defensa y una seña de identidad. Según Esteva, la antropología cultural se desarrolló posteriormente a la antropología física, y “modernamente gran parte de la antropología ha realizado una cierta deriva hacia la hibridación, hacia la ambigüedad de concepto de ciencias sociales, con pérdida considerable de identidad en lo que atañe a su continuidad como adscrita a las ciencias naturales”.

En España, según Esteva, la denominación de Antropología Social se hizo de forma precipitada, y por antropólogos que no tenían una buena formación en ciencias naturales. Lamenta mucho que -dicho con sus palabras- “la mayoría de los menos preparados en la antropología entendida como una ciencia natural, fueron los que se apuntaron a preferir la idea de antropología social”. Para él estos partidarios de la antropología social tienen una formación somera y poco especializada; en muchos casos poseen “una preparación escasa de antropología en el sentido boasiano indicado, el de las 4 ramas, y se han complementado en otra antropología, haciéndolo en muchos casos en forma de autodidactas, formados en otras disciplinas y reciclados en esta clase de antropología social”.

Una y otra vez insiste en que la mejor denominación sería antropología cultural o, si no se aceptara, antropología sin más, “basando la preparación en el estudio de conocimientos comunes, donde entrarían la etnología, la arqueología, la lingüística y una antropo-biología morfológica, todo ello en forma de ciencias naturales con mezcla de humanidades”. Franz Boas es una personalidad a la que alude con frecuencia, y siguiendo su pensamiento la formación debería contar con una primera fase general y otra de especializaciones, entre las cuales se encontraría la antropología social. Para él, “la preparación común tendría mucho que ver, por lo tanto, con una formación empírica en las ciencias naturales relacionadas con el estudio del hombre, incluidos los énfasis en materias etnográficas”.

Como hemos visto, a Esteva el término cultural le ha parecido en todo caso más apropiado que el social, debido a que es precisamente la cultura lo que diferencia a los hombres de los animales, que son también sociales. Desde el punto de vista de la conformación de una comunidad científica cohesionada se trata, sin duda, de una estrategia acertada. El énfasis en ese concepto tiene también sus ventajas estratégicas respecto a otras disciplinas sociales, de lo que él es consciente. En sus propias palabras existe un claro reconocimiento de la vinculación entre estrategias institucionales y planteamientos identitarios:

“Como el concepto de antropología cultural no se interponía en la labor de los prehistoriadores (aparentemente) ni a la arqueología clásica ni a la cristiana, de alguna manera podíamos independizarnos en el interior de la estructura departamental. De hecho, lo importante es que a cada situación le corresponde una realidad y a cada realidad una política, una estrategia”[143].

Sus reticencias respecto a la denominación de antropología social han sido siempre grandes. Con esta denominación la antropología se ve amenazada por el peligro de acabar “dependiendo de la sociología, y allí sí que nos comían”. Es curioso señalar que esta inquietud coincide plenamente con reticencias semejantes expresadas en varias ocasiones por los geógrafos que se dedican a geografía social, y que han sido advertidos por otros colegas de que al desarrollar esa rama de la geografía tenían el peligro de caer “en las manos siempre expectantes de la sociología”[144].

Esteva muestra un ahínco especial en señalar las diferencias entre el trabajo del sociólogo y el del antropólogo, con ventajas, naturalmente, para éste. La observación participante y la etnografía serían dos de las facetas diferenciadoras.

Ante todo, el énfasis en la observación participante, y en especial la obra de Malinowski. El origen de la antropología social está vinculado al trabajo de antropólogos británicos como Radcliffe-Brown, que evitó la denominación de cultural por su vinculación con las tendencias norteamericanas, y consideró incluso que la antropología era una "rama de la sociología comparada de los pueblos primitivos". Se trata de una concepción que Claudio Esteva considera “tan limitada como epistemológicamente errónea”.

El modelo de Malinowski le aparece como el deseable a seguir para el trabajo de campo, así como “el enfoque etnohistórico para comprender la dinámica de la cultura”[145]. El trabajo de campo prolongado, y con inmersión intensa en la comunidad que se estudia, sería una característica esencial del buen hacer antropológico. Aunque algunos antropólogos críticos no han dejado de hacer la pregunta de cómo es posible un conocimiento científico supuestamente impersonal a partir de una experiencia profundamente personal de relación con el Otro[146].

Frente a la confusión que observa en la antropología, la relación con las ciencias naturales es una garantía de identidad. A lo que puede añadirse otro rasgo importante, el de la etnografía, que aparece como significativo, en si misma y como diferenciación con la sociología. El antropólogo, escribe Esteva,

“tiende a pensar en ciertas categorías universales que se vuelven específicas conforme cambia de realidad cultural. Los cuestionarios del antropólogo carecen de límites situacionales. No existe una categoría previa de la cultura que va a observar, sino que es la misma cultura la que le va a decir qué categorías debe uno considerar como realidad cultural concreta, la de campo. En la primera fase esa observación no es necesariamente participante, porque usted tal vez no conocerá ni la lengua de esa cultura. Eso no lo hace un sociólogo, pues generalmente él es parte de la realidad social del otro. Además, en el estudio de este último, en la experiencia que hace con el otro tiende a comparar niveles interculturales. Un sociólogo no tiene experiencia en esto, y generalmente estudia su propia cultura”[147].

La importancia de las categorías etnográficas le parece grande a Esteva, especialmente en relación con la identidad disciplinaria respecto a la sociología, ya que “si desaparece la etnografía, ya comenzamos a ser sociólogos”. Los sociólogos, por su parte, tendrían una ventaja específica respecto a los antropólogos: el saber estadística, y por ello pueden “presentar datos estadísticos, a menudo vestidos de ilusión concluyente”[148].

La etnografía y otros mitos

La afirmación de un campo disciplinario pasa por la creación de mitos que son compartidos por los miembros de la comunidad. La presentación y defensa de estos mitos en artículos de carácter teórico o general, no implica necesariamente que se apliquen siempre en el trabajo práctico. Por ejemplo, durante muchos años en geografía la concepción de la disciplina como el estudio sintético de fenómenos físicos y humanos no siempre ha ido unida a la realización de dicha síntesis en las investigaciones que se realizaban.

En el campo de la antropología hay varios de estos mitos: el trabajo de campo[149], la investigación participante, el énfasis en el parentesco, y otros. Uno muy importante es el de las etnografías. Como acabamos de ver, Esteva insiste también en este aspecto. Y lo hace no solo siguiendo la tradición, sino también como una forma de identidad y para evitar la fragmentación de la disciplina.

El hecho más significativo de la antropología contemporánea sería, según Esteva, el abandono de las escuelas, de “las adicciones a escuelas concretas, como antes ocurría cuando los antropólogos se declaraban evolucionistas, difusionistas, historicistas, funcionalistas o estructuralistas”[150]. Con la desaparición de las escuelas, “la antropología ha entrado en un periodo de confusión, pues es obvio que lo que se gana en libertad de enfoque y de elección, se pierde en seguridad de análisis”. En lugar de escuelas como las antes citadas, lo que se observa es:

“una tendencia a la sectorialización de la antropología, verbigracia, antropología económica, antropología política, antropología cognitiva, antropología médica y sucesivamente las diferentes clases de antropología que siguen al principio de que la cultura puede ser vivida en forma de categorías separables a efectos de análisis y de comprensión intensiva de un sector de la vida social de la cultura”[151].

Una vez que han desaparecido las escuelas en antropología, el peligro de confusión es grande; frente a él se produciría una tendencia a recuperar el modelo etnográfico, “pues éste es el modo más objetivo de registrar lo que se hace, primero, y lo que se piensa, después”[152]. Para Esteva “quizá la única escuela posible hoy en antropología podría serlo el cultivo de la etnografía intensiva, esto es, una descripción cultural en la que los comportamientos sociales son observados y reconocidos en sus fuentes primeras, en sus motivaciones específicas y en sus relaciones interpersonales”[153].

Sin duda, como recuerda Esteva, el problema es que esa etnografía intensiva es especialmente difícil por la complejidad estructural. Pero la conclusión de toda esta argumentación es evidente: “los antropólogos deben ser primero etnógrafos para luego ser etnólogos o antropólogos sociales”.

En una situación de confusión disciplinaria la construcción de mitos tiene una gran importancia, como mecanismo de cohesión. Esteva como otros maestros, destaca algunos más: la importancia de la integración de conocimientos, la visión holística, el papel del antropólogo como arquitecto, como médico generalista o como médico simplemente. Estas últimas imágenes han aparecido varias veces en la argumentación de Esteva Fabregat. El antropólogo necesitaría “pensar más en términos de codeterminaciones dadas en forma de procesos simultáneos, sincrónicos, que de órganos separados”[154]; y para ello el camino es claro: la educación etnográfica y el trabajo de campo, ya que, en caso contrario los que hacen “la etnología, pero especialmente la antropología social, pueden llegar a ser expertos en alguna función concreta de la cultura, como ocurre cuando pensamos en un electricista”, que sabe muchas cosas útiles, pero que no sirve para construir un edificio. Es decir: “necesitamos pensar más como arquitectos que como electricistas”.

Esta concepción generalista tiene sus problemas, pero también sus ventajas. En debates del mismo tipo los geógrafos han esgrimido repetidamente la imagen del director de orquesta, que dirige y pone de acuerdo las aportaciones de los especialistas de las diferentes ciencias auxiliares. Esta imagen del director de orquesta no ha sido, que yo sepa, utilizada por los antropólogos. Pero hay otras muy similares, y que tienen idéntica función. Entre ellas, además de la imagen del arquitecto, la del médico puede resultar muy útil, ya que también remite a la necesidad de conocimientos amplios y diversos, que son indispensables para penetrar en la complejidad y en las interrelacions:

“Para ser médico hay que aprender anatomía y conocer, por lo tanto, como funciona el organismo y como se determinan sus diferentes partes entre sí; para ser antropólogo primero hay que aprender etnografía, y de este modo, tener una idea de cómo funciona una sociedad y de cómo se determinan entre sí los diferentes contenidos y organizaciones que la definen”.

Antropología y geografía

A pesar de la similitud de algunas de las ideas y de las metáforas que se usan en antropología y las que se utilizan en geografía, la realidad es que las relaciones entre las dos disciplinas parecen haber sido distantes en el pensamiento de Esteva Fabregat y de otros antropólogos españoles actuales.

Sin embargo las dos disciplinas han estado históricamente muy próximas, con intercambios mutuos extraordinariamente fructíferos[155]. Durante mucho tiempo estuvieron fuertemente relacionadas y eran bastante complementarias. Las condiciones ambientales influían de forma decisiva en la configuración del “modo de vida”, un concepto que tendría luego una amplia difusión en geografía. Por eso ha sido posible reflexionar sobre las trayectorias entrecruzadas de dos ciencias que incluso se han calificado como “gemelas”[156].

Por su carácter de ciencia de encrucijada entre las ciencias sociales y las naturales y sus pretensiones teóricas y metodológicas (la idea de establecer la síntesis de hechos diversos, por ejemplo, o el énfasis en las comparaciones) la antropología ha tenido muchos rasgos comunes con la geografía, a la que estuvo muy ligada durante el siglo XIX. Ambas estuvieron también muy relacionadas por sus vínculos con las políticas coloniales de las potencias europeas.

Al igual que la geografía, la antropología se preocupa por las adaptaciones de los grupos humanos a los ambientes y a las culturas. La geografía y la incipiente reflexión antropológica contribuyeron ya en el siglo XVIII a un debate fundamental de la Ilustración, el de cómo era posible que siendo el hombre esencialmente uno, los grupos humanos tuvieran rasgos tan variados y estados de desarrollo tan desiguales en la superficie de la Tierra[157].

Por otra parte, son bien conocidas las profundas relaciones que existieron en Estados Unidos entre geógrafos y antropólogos, con beneficios para una y otra disciplina. Franz Boas había tenido una buena formación geográfica en Heidelberg, donde estudió con el geógrafo Theobald Fischer, un especialista en la geografía regional de los países mediterráneos. En realidad, el caso de Boas muestra de forma bien clara la relación entre oportunidades profesionales y dedicación a una disciplina científica determinada. Además de su interés inicial en matemáticas y en geografía, hizo también sus estudios postdoctorales en la Universidad de Kiel bajo la dirección de Fischer, siendo muy influido por él y por Friedrich Ratzel, el creador de la Antropogeografía y autor de obras (como la Anthropogeographie, 1883 y 1991, y la Völkerkunde, 1885-88) que fueron muy influyentes en el desarrollo de la antropología.

Al igual que los geógrafos (entre los cuales Alfred Hettner), Boas fue influido por el historicismo y la filosofía neokantiana (con la distinción entre ciencias naturales y del espíritu y, dentro de éstas, entre ciencias nomotéticas e idiográficas). Los estudios geográficos que realizó sobre los inuit en la isla de Baffin le hicieron interesarse por las formas de vida de ese pueblo y sus adaptaciones al medio ambiente, pero sin duda lo hizo como geógrafo. Algún autor, tras estudiar su obra temprana, ha considerado que la conversión a la antropología durante su trabajo de campo en la isla es simplemente un mito desarrollado por los antropólogos[158]. Tras su trabajo de campo volvió a Berlín, defendió su tesis de habilitación y obtuvo el título de privatdozent en geografía. Mas tarde realizó una estancia en el Museo Etnológico de Berlín con el médico, viajero, geógrafo y etnólogo Adolf Bastian, que fue presidente de la Sociedad de Geografía de Berlín[159]. Durante los años 1880 Boas era un geógrafo que trataba de obtener una cátedra de geografía en una universidad alemana, en lo que fracasó. En realidad, fue eso lo que le decidió a emigrar a Estados Unidos y solo se convirtió en antropólogo cuando se convenció de que era imposible hacer carrera como especialista en esta ciencia y, al mismo tiempo, se le ofreció una plaza de docente en antropología en la Clark University (en 1888), y luego en la Columbia University[160].

Uno de los discípulos de Boas, Alfred L. Kroeber, colaboraría estrechamente con Carl O. Sauer en el estudio de los indios pueblo del SE de Arizona. Esta colaboración impregnó tanto a la antropología como al desarrollo de la geografía cultural de la llamada escuela de Berkeley, en California[161]. De hecho algunos de los trabajos geográficos de Sauer abordan cuestiones que los antropólogos consideran generalmente como propias de su ciencia, aunque el estudio de los grupos indígenas que estudiaba está siempre realizado desde la perspectiva de las relaciones hombre-naturaleza[162].

Algo similar ha sucedido en otros países. Por ejemplo, con referencia a Francia, algún autor ha señalado que “la contribución de la geografía humana fue determinante en la constitución de una etnología científica” en ese país[163]; y la obra de  Pierre Deffontaines, que llegó a fundar con André Leroi-Gourham una Revue de Géographie Humaine et d’Ethnologie, podría ser una prueba de ello[164].

En muchos aspectos antropólogos y geógrafos realizan investigaciones sobre temas similares. A pesar de ello existen escasas colaboraciones y hay desconocimientos recíprocos, que han sido señalados y lamentados repetidament[165]. Los temas que permitirían hoy la colaboración son numerosos (desde el concepto de modo de vida y la atención a la cultura material por parte de Vidal de la Blache hasta todo el amplio campo de la geografía cultural a lo largo del siglo XX), y habría que buscar puentes de diálogo, que han sido poco frecuentes a pesar de las buenas relaciones personales que han podido existir. La adaptación a ambientes físicos diferentes, las prácticas culturales en el campo y en la ciudad o las dimensiones simbólicas del espacio, son algunos de los campos posibles de colaboración. Pero se trata de una relación difícil, a pesar de que tanto la antropología como la geografía afirman su papel de puente entre las ciencias sociales y naturales, y que ambas defienden la idea de la articulación de hechos físicos y humanos.

Tanto Esteva Fabregat como los antropólogos de su círculo conocen bien la  geografía y han prestado atención a esta ciencia[166]. Tampoco desconocen que las ramas de la geografía cultural y de la geografía social han tenido un gran desarrollo dentro de esta disciplina.

Sorprendentemente, a pesar de ello, en 1971 Esteva no aludiría a esta ciencia entre aquellas a las que la revista Éthnica estaba abierta, como hemos visto en una cita anterior. Es posible que ello se debiera al hecho de que desde 1967 existía ya en la Universidad de Barcelona la Revista de Geografía, que había sido fundada por J. Vilá Valentí; pero también podría tener que ver con reticencias corporativas del tipo de las que expresó hacia la sociología.

Creo que no hay dos disciplinas que sean tan semejantes como la antropología y la geografía. Es asombrosa la coincidencia en muchas declaraciones teóricas en una y otra ciencia.  Geografía y antropología coinciden no solo en aspectos clave de la definición teórica como disciplinas científicas y en la vinculación con otras ciencias, sino también en la insatisfacción con los métodos y los resultados. Las dos pretenden, además, ser disciplinas que conectan las ciencias naturales y las sociales

Las definiciones de la antropología son diversas, según las tendencias y las circunstancias. Ocurre de manera similar en la geografía, donde podemos encontrar que se puede poner énfasis en problemas-clave diferentes y dar distintas definiciones de la disciplina[167].

Geografía y antropología coinciden por su interés en las relaciones entre el hombre y el medio y  en los ajustes y adaptaciones recíprocas. También en antropología el estudio de la dimensión espacial y territorial es importante, aunque, en contra de lo que cabría esperar, no siempre conduce a considerar atentamente las aportaciones de la ciencia que más explícitamente se dedica a ello, como es la geografía.

La misma ambición de los objetivos hace casi imposible la tarea de unos y otros científicos. Es sorprendente la coincidencia de antropólogos y de geógrafos en la consideración de que ambas son ciencias muy difíciles. En la geografía podemos encontrar un gran número de declaraciones sobre ello. De manera similar, desde el campo de la antropología Esteva, como otros antropólogos, ha tenido que enfrentarse  a los problemas que existen para la definición de la antropología, por su misma amplitud, lo cual, según él, “convierte a la antropología en una de las disciplinas más difíciles de configurar en lo que es estrictamente la formulación de su logos científico”[168]. Muchas veces ha insistido en “las dificultades que entraña el estudio del hombre y de la cultura”, y en la dificultad para percibir eso desde fuera de la disciplina. De hecho, llega a afirmar que “la antropología es la ciencia más difícil del conocimiento sobre el hombre”, debido a la complejidad de la cultura, y más aún, “la perspectiva siempre es, como el mismo horizonte, infinita”[169].

Ante estas dificultades, la tentación es hacer algo que han hecho otros científicos sociales, como por ejemplo los geógrafos. Si estos han podido declarar que más alla de las definiciones, la geografía es lo que hacen los geógrafos, en antropología puede ocurrir algo similar. Como hace Esteva cuando escribe que lo importante es “cómo somos los antropólogos, más que cómo nos definimos”[170].

Esa observación nos conduce a un último problema que me parece oportuno debatir, el de lo que hacen los científicos en su trabajo, y como éste se ve afectado por las funciones sociales que desempeñan, consciente o inconscientemente, al desarrollar sus investigaciones.

El papel de los antropólogos: el concepto de etnia y el nacionalismo

Podemos partir de la hipótesis de que el trabajo del científico social no está descontextualizado, sino que se desarrolla en relación con un ambiente intelectual y respondiendo, consciente o inconscientemente, a unas demandas sociales que están en el ambiente. Y que, además, pueden a veces ser apoyadas explícitamente, en forma de recursos económicos para la investigación de ciertas líneas consideradas prioritarias.

Vale la pena reflexionar sobre ello a partir del desarrollo y la utilización del concepto de ‘etnia’, que ha sido usado ampliamente por los antropólogos, y que también emplea Esteva Fabregat, como hemos tenido ocasión de ver.

Con el concepto de etnia, en los estudios que Esteva realizó en los años 1970, reapareció en su obra el tema de las relaciones interétnicas, el cual se aplica a problemas como ”la conciencia étnica y la conciencia de clase”, o a “inmigración y confirmación étnica”, en Barcelona y en Cataluña. Se utiliza aquí la etnia en un sentido que no deja de sorprender a los que no somos antropólogos; muy diferente al que será necesario emplear cuando a fines de los años 1990 empiecen a llegar a Cataluña inmigrantes extraeuropeos, como los magrebíes, los africanos subsaharianos o los chinos, que sí parecen pertenecer verdaderamente a otros grupos raciales y a otras culturas. Visto desde un campo ajeno a la antropología, da la impresión de que un concepto que se aplica de forma tan laxa no debe de estar bien conceptualizado. También en ese sentido los usos de los antropólogos han hecho escuela: la aplicación del concepto de música étnica a la música colombiana, pongamos por caso, o a la de algunas regiones españolas es un resultado –negativo, creo- de esa influencia. Los que utilizan estas expresiones nunca utilizan la expresión ‘étnico’ para referirse a sus propias producciones (es decir, ningún catalán la utilizará para designar la música de Cataluña, que un inglés probablemente percibirá como ‘étnica’).

De entrada, desde el exterior de la antropología y desde unos presupuestos no nacionalistas, produce la impresión que la obra intelectual de los antropólogos en lo que se refiere a estas cuestiones ha sido más una fuente de confusión que de clarificación. Pero más allá de ello, y aprovechando la utilización del concepto por Esteva, podemos reflexionar sobre la función social de los términos que se utilizan y teorías que se desarrollan dentro de las disciplinas en un momento dado.

En este sentido, podemos partir del hecho de la importancia que parece tener lo étnico para el nacionalismo. La consideración prioritaria de los rasgos que son subjetivamente considerados como significativos y seleccionados por los actores[171], concede una gran importancia a la creación de estereotipos nacionales que son aceptados por la población y contribuyen a la afirmación de la nacionalidad. De manera similar a la importancia concedida a los procesos de inclusión-exclusión, que establecen quiénes pertenecen y quiénes no a un grupo determinado. En conjunto, en los nacionalismos consolidados o incipientes la existencia de miembros que establecen la distinción entre Nosotros y Ellos se convierte en fundamental; de ahí el papel importante que pueden tener los antropólogos y los estudios que realizan sobre las cuestiones de etnia y de identidad.

La introducción del concepto de etnia hace sospechar que podría ser interesante una mirada a la antropología desde la teología o desde la historia de las religiones. En griego ethnos y ethnicós tiene  el sentido de tribu, raza, pueblo y casta. Los judíos que tradujeron la Biblia aplicaron la denominación ta ethné a los pueblos extranjeros politeístas, como una expresión equivalente a paganos, no hebreos. Así se utilizó en el siglo XVII español, entre otros por Saavedra Fajardo[172]. Por lo que he visto, entre los antropólogos el calificativo étnico siempre se aplica a los otros; especialmente así parecen haberlo hecho los norteamericanos WHASP (es decir, blancos, anglosajones y protestantes) y los británicos, aplicándolo  -podemos sospechar que al igual que hicieron los traductores de la Biblia- a todos los que eran ellos mismos, es decir a los otros, a los paganos y, por tanto, inferiores[173].

La historia del concepto es muy interesante, y se ha relacionado con la aparición de conflictos y reivindicaciones considerados ‘étnicos’ en las sociedades industrializadas y del llamado tercer mundo, y que se refleja en multitud de publicaciones[174]. Fue utilizado primeramente en relación con conflictos planteados por grupos indígenas en las naciones existentes y nuevamente constituidas. En esas investigaciones tuvieron también gran influencia los estudios de Edward H. Spicer sobre las etnias del Noroeste de México y Suroeste de Estados Unidos, y los de Julian Steward sobre los pueblos indígenas americanos, la definición de áreas culturales y los niveles de integración sociocultural, que contribuyeron a popularizar este concepto en el campo de la antropología. Los grupos étnicos fueron definidos a partir de símbolos de identidad colectiva, “como si” dicha identidad fuera resultado de adaptaciones a unas condiciones socio-ambientales determinadas.

La aplicación del concepto pudo tener bien pronto interés para los sistemas de identidad que no tienen que ver con un origen biológico sino, como se ha escrito, “a una serie de características que han sobrevivido como entidades diferenciadas, y que a pesar de haber sido sometidos a distintas formas de opresión estatal presentan una resistencia exitosa a las pretensiones de asimilación”[175].

Eso es lo que ha hecho este concepto tan funcional para los nacionalismos reivindicativos de los últimos años. La distinción entre el ‘nosotros’ y los ‘otros’, la búsqueda de rasgos culturales distintivos, la identificación de la memoria colectiva y de los símbolos que la expresan, la importancia de la historia común (aunque haya que manipular el relato histórico para destacar ciertos hechos sobre otros), el supuesto origen común, definido por esa historia construida, e incluso en los casos más extremos (como podría ser el del País Vasco), la pretendida comunidad de sangre, constituyen rasgos importantes en una identificación que se convierte en elemento esencial de la comunidad nacional. Una comunidad en la que algunos se construyen unos espacios de poder defendidos frente a otras comunidades exteriores y sistemas de poder que por alguna razón (entre ellas la económica) no les son beneficiosos. El estudio de los rasgos comunes compartidos, de las creencias, los mitos, las prácticas sociales específicas, las fiestas, y otros, se convierte en una investigación relevante desde esta perspectiva. Esas tradiciones descubiertas e inventariadas pueden facilitar argumentos sobre un origen común y para una solidaridad compartida. En dichas investigaciones, las clasificaciones y descripciones etnográficas de los antropólogos pueden tener una gran utilidad.

Se explica por ello que en todas esas nacionalidades emergentes sea tan grande el papel concedido a instituciones existentes o nuevamente creadas para el estudio de las tradiciones populares[176]. Para determinados grupos de poder esas tradiciones comunes crearían vínculos más intensos que los generados por Estados nacionales construidos en el siglo XIX (por otros grupos de poder, y con utilización de estrategias culturales similares) y tenderían a ver a las estructuras estatales existentes como lejanas, abstractas y burocráticas –sin perjuicio de que los vínculos descubiertos puedan contribuir a crear otra estructura estatal, si es posible.

Pero los problemas que se plantean son muchos. El mundo está cambiando rápidamente. No solo la identidad, que no es estática y se construye permanentemente, sino otras muchas cuestiones están en juego. En muchos países, y en el mismo México, los grupos indígenas tradicionales reclaman rasgos culturales y territorios ‘étnicos’ tradicionales como formas legítimas de la nación mexicana, lo que puede poner en cuestión formas de organización territorial que están aceptadas y son importantes en el Estado[177]. Pero al mismo tiempo, reclaman derechos étnicos en las ciudades en las que habitan, y el reconocimiento en ellas de formas de organización tradicionales para sus comunidades, y eso no solo en las ciudades mexicanas sino en las norteamericanas a las que han emigrado, así como una ciudadanía transnacional. Lo cual no solo pone en cuestión el concepto y la organización del Estado sino la misma idea de ciudad y de ciudadanía compartida y sometida a reglas que son comunes para todos.  Esperemos que el debate antropológico, tan rico en el análisis de la diversidad, sea capaz de integrar el reconocimiento de las identidades tradicionales, en aquello que no sea incompatible con la modernidad y la racionalidad hoy aceptada, y el establecimiento de sistemas democráticos y de reglas de ciudadanía compartida que no supongan privilegios ni estructuras inaceptables, mantenidas con la pretensión de una identidad de raíces antiguas y que ha de reconocerse y conservarse.

La configuración de las disciplinas y el trabajo del científico: un programa de investigación para los antropólogos

La necesidad de estudiar los procesos de configuración de las disciplinas científicas conduce la atención hacia las estrategias que despliegan los miembros de las comunidades y las funciones sociales que desempeñan los científicos.

En conjunto, los testimonios que hemos reunido muestran que las dificultades de definición disciplinaria son grandes. Hay numerosos problemas en la práctica actual de la antropología, en los temas y en las aproximaciones, debatidas abiertamente por muchos antropólogos. Hoy se ponen en cuestión las viejas barreras disciplinarias. Existe una gran riqueza y a la vez una cierta confusión metodológica por la multiplicación de temas de interés, lo que conduce a callejones sin salida. Con referencia a la situación de antropología actual, un autor no ha dudado en escribir “hemos amasado una fortuna, pero no sabemos hacerla prosperar”[178].

Todo esto muestra que las disciplinas se configuran difícilmente. Y son históricamente cambiantes, en relación con circunstancias sociales. El análisis somero realizado sobre el pensamiento del profesor Claudio Esteva Fabregat muestra las raíces intelectuales y sociales de su magisterio. También nos permite aproximarnos a la cuestión de la institucionalización y el magisterio científico. Así como a la imprecisa definición de los campos disciplinarios. Se trata de un primer esbozo de análisis que deberá ser completado con otras investigaciones, con referencia al conjunto de la comunidad de antropólogos.

Me atrevería a proponer un programa para estas investigaciones, que podría dar lugar a análisis comparativos entre los desarrollos de las distintas ciencias sociales. Teniendo en cuenta las semejanzas y las relaciones históricas que han existido entre antropología y la geografía, resulta sugestivo el análisis comparado entre estas dos disciplinas, en su constitución durante el siglo XIX y en su desarrollo durante el XX. Tal vez debamos partir de la idea de que las disciplinas científicas están históricamente configuradas y son un resultado de la división social del trabajo intelectual. Permiten profundizar en ciertos problemas y abordarlos con perspectivas específicas, que hacen posible percibir ciertos rasgos de la realidad que se estudia, pero que tal vez ocultan otros que son también significativos. La competencia y los enfrentamientos (sociales e intelectuales) entre las comunidades científicas dificultan con frecuencia la colaboración y tiene consecuencias negativas en el trabajo científico.

Debería partirse para estas investigaciones de los resultados ya obtenidos desde la sociología de la ciencia, Y, además, pensar en desarrollar asimismo una antropología de la ciencia y, más concretamente, de las comunidades científicas, para lo que ya existen algunas aproximaciones que pueden considerarse exploratorias.

Estos estudios deberían completarse con el desarrollo de una perspectiva psicoanalítica que es asimismo indispensable para entender correctamente el comportamiento de los científicos. Por ejemplo para comprender las relaciones entre maestros y discípulos[179], las que se dan entre los colegas, o las obsesiones intelectuales y vitales que se traslucen en sus escritos científicos. No es infrecuente, también, que los comportamientos que, a veces, algunos discípulos recriminan –generalmente de forma oral, no por escrito- a sus maestros (sobre las preferencias en la elección de los colaboradores o profesores…) se reproduzcan luego en ellos cuando tienen poder institucional. Los estudios sobre las actitudes de maestros y discípulos darán, seguramente, resultados interesantes, aunque no inesperados: los rasgos esenciales de las relaciones sociales y de los comportamientos personales, con todas sus grandezas y mezquindades, se reproducen normalmente en esas sociedades reducidas que son las comunidades científicas.

Pero más allá de estas investigaciones sobre comportamientos personales, deberían realizarse, como punto de partida, descripciones etnográficas del trabajo y del comportamiento de los científicos; a continuación, o simultáneamente, existe la posibilidad de ensayar la aplicación de algunos conceptos y marcos teóricos que son muy utilizados en antropología.

Desde una posible antropología de la ciencia puede ser significativo, por ejemplo, que los artículos académicos se consideren como “contribuciones científicas” y, teniendo en cuenta que a veces se hacen más por el honor personal (y por el reconocimiento de sexenios de investigación) que por la utilidad real que poseen, tal vez sería posible aplicarles ideas procedentes de debates antropológicos sobre los regalos ‘puros’ (a partir de los debates entre Malinowski y Mauss). También parece sugestivo extender al campo de la ciencia los estudios sobre la reciprocidad, el parentesco, los servicios mutuos, el potlatch, el clientelismo, el compadrazgo o el caciquismo; al igual que los que existen sobre los mitos (para estudiar los que se construyen en la ciencia, para uso de los catecúmenos, y se repiten acríticamente), o sobre la magnificación y legitimación de pequeñas diferencias tribales para justificar separaciones disciplinarias.

Todo ello implica partir de la consideración del conjunto de la comunidad, de los miembros que la constituyen, de los procesos de socialización, del papel de los maestros reconocidos, de las figuras que a pesar del valor de su obra no son considerados maestros, de las relaciones de magisterio con los discípulos, de los conflictos internos, de las estructuras jerárquicas que existen dentro de la comunidad, de la relación con las necesidades y las estrategias de los grupos sociales dominantes. También de los mitos y las caracterizaciones sobre el propio trabajo, del ethos de los científicos, de la definición de los problemas-clave de la disciplina.

Desde esta perspectiva, parece especialmente sugestivo un análisis antropológico de las comunidades científicas, de los ritos, símbolos y prácticas en ella, del reconocimiento de los que están dentro y los que están fuera. La estructuración y recomposición de las jerarquías, la dinámica de poder y los conflictos de precedencia, la iniciación en las normas y los ritos en la comunidad científica, los catecúmenos y novicios, la integración de los nuevos miembros en la comunidad o la retórica en la misma, parecen temas que tienen grandes posibilidades.

El análisis de la obra de científicos individuales debería integrarse en ese análisis social del conjunto de la comunidad. En él es preciso tener en cuenta la formación inicial, con las potencialidades y sesgos que proporciona, la integración en una comunidad determinada, las concepciones que eso obliga a aceptar, la capacidad para innovar a partir de ahí y de realizar una obra personal relevante.

Ahora que los antropólogos están aprendiendo a mirar distanciadamente las etnografías que han hecho en el pasado, tal vez sea el momento de pedirles que se distancien también de los discursos que ellos mismos han escrito sobre su disciplina e inicien un proceso de análisis y crítica de los mismos. Se me ocurre que las preocupaciones que ahora muestran algunos por detectar la presencia subjetiva en los documentos etnográficos podría aplicarse fácilmente al examen de la subjetividad (y de los intereses) de los antropólogos al juzgar el trabajo científico que realizan ellos mismos y los especialistas de otras disciplinas.

Para empezar, podría ponerse énfasis en las personalidades más relevantes o especialmente representativas de la comunidad científica, e iniciar un análisis de su producción científica, considerada en su desarrollo diacrónico y en la adaptación a los contextos sociales y disciplinarios. Teniendo en cuenta lo que ya sabemos sobre los mitos que se han construido en cada disciplina para explicar las conversiones a esa ciencia, podría ser interesante investigar cómo se llega a ser antropólogo, y en especial el problema de las “vocaciones” y las “conversiones” a la antropología, considerando el papel relativo de las motivaciones intelectuales y de las oportunidades profesionales. También los cambios que a lo largo del tiempo han ido teniendo los discursos que se construyen, considerando, además, el motivo por el que se han realizado, la relación entre el trabajo teórico y las aplicaciones científicas a partir de los talantes personales y de las oportunidades sociales, la vinculación de los proyectos intelectuales y los objetivos políticos explícitos o implícitos, la adaptación del trabajo intelectual a las necesidades del poder.

Especial interés tienen los discursos referentes a las relaciones con otras disciplinas científicas, considerándolos como estrategias de delimitación de campos, de lucha por los prestigios y por los recursos. También los marcos teóricos que han mantenido, y sus funciones. Las definiciones que han ido haciendo de la antropología y la función que tienen en relación con los prestigios internos, la lucha por el poder. Y deberá prestarse una atención especial, asimismo, a los procesos de socialización, y las relaciones jerárquicas en el seno de la comunidad.

Sin duda investigaciones como éstas, alejadas de la historia sagrada que se cuenta de cada disciplina, nos permitirán entender mejor las respuestas que se dan a los problemas científicos planteados, y harán posible una reconsideración de los campos disciplinarios. Ahora que la universidad está en plena ebullición, ante, por ejemplo, la puesta en marcha del Espacio Europeo de Educación Superior y ante la urgencia de adaptarse a las nuevas realidades sociales e intelectuales, tal vez sea el momento de abordar investigaciones como las que aquí se proponen, con objeto de situar sobre unas bases más sólidas la cuestión de las colaboraciones que son precisas para construir esa nueva universidad y, sobre todo, para abordar los grandes problemas que el mundo actual tiene planteados.

Notas

 

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[Edición electrónica del texto realizada por Miriam-Hermi Zaar]

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