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JA. JIMÉNEZ, «El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)», Polis 12 (2000), pp. 137-180.

 

POLIS. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica 12, 2000, pp. 137-180.

EL LENGUAJE DE LOS ESPECTÁCULOS
EN LA PATRISTICA DE OCCIDENTE (SIGLOS III-VI)*

Juan Antonio Jiménez Sánchez
Universidad de Barcelona



    Decir que el ocio y los espectáculos que formaban parte de él tenían una
gran importancia en la antigua Roma tal vez sea una perogrullada, pero sin
duda conviene recordarlo a la hora de dar inicio a este estudio. Asimismo,
también es algo evidente que los juegos generaban todo un lenguaje que
transcendía el mundo meramente lúdico y que acababa sirviendo para descri-
bir mejor cualquier tipo de acción cotidiana, de igual modo que hoy día mu-
chas expresiones del mundo deportivo -e incluso taurino- han pasado a for-
mar parte de nuestro hablar cotidiano.
    Algo que podría sorprendernos a primera vista es que este tipo de locucio-
nes fuera adoptado por los predicadores de los primeros tiempos del cristianis-
mo. Que las utilizaran los creyentes sería algo lógico, puesto que hoy día es un
hecho comúnmente admitido que los cristianos también acudían a los juegos y
gustaban de ellos, por lo menos desde finales del siglo II. Pero que lo hicieran
los Padres de la Iglesia -quienes intentaron erradicar continuamente este mal
---
    * Este estudio se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación PB97-
0891 del MEC y del Grup de Recerca 1999-00006 de la Generalitat de Catalunya, de
los cuales es investigador principal el profesor Josep Vilella.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


de su rebaño- es una cuestión bien diferente. Y sin embargo, así fue. En estas
páginas intentaremos ver cómo aparecieron las referencias a los espectáculos
en los escritos de estos eclesiásticos1, pero no en su sentido más estricto -es
decir, cuando son expresamente condenados y prohibidos a los fieles-, sino
formando parte del lenguaje habitual y metafórico de los predicadores2.

---
    1 Los ejemplos son muy abundantes al igual que los autores que los citan. De este
modo, nos hemos visto obligados a escoger tan sólo unos pocos escritores, que hemos
considerado más representativos, al igual que hemos limitado el número de referencias
que éstos nos ofrecían. Hemos considerado también oportuno ofrecer el texto literal en
las notas, para que el lector interesado pueda tener siempre delante las palabras del
autor citado.
    2 En numerosas ocasiones, las expresiones se toman del lenguaje militar, de modo
que el cristiano será presentado como un soldado de Cristo, y su vida, como una autén-
tica milicia. Muchas otras veces, las metáforas son confusas, por lo que no podemos
saber con seguridad si hacen referencia a los juegos o a la vida castrense. Así, cuando
se hacen alusiones a la lucha y a la corona, se hace difícil diferenciar si el autor en
cuestión está hablando de una competición atlética o simplemente de una batalla. Y
esto no ocurre únicamente entre los cristianos, pues también lo observamos entre los
paganos. La causa de esta ambivalencia radica en la similitud de términos empleados
en ambas instituciones. Es posible que tal ambigüedad sea debida a que los espectácu-
los tienen su origen en la vida militar, tal y como han apuntado algunos investigadores.
A este respecto, Th. Mommsen, "Die ludi magni und Romani", RhM 14, 1859, 79-87,
consideraba que, inicialmente, la pompa circensis no era otra cosa que una extensión
de la pompa triumphalis, por lo que ambas formarían parte de la ceremonia del triunfo
-en contra, H. S. Versnel, Triumphus. An inquiry into the origin, development and
meaning of the Roman triumph, Leiden 1970, 103-115-. De ser así, los juegos romanos
habrían nacido como parte de una ceremonia militar -el triunfo-, la parada en la que el
general vencedor desfilaba con los ornamentos de la victoria, entre ellos la corona de
laurel que también se convertiría en un símbolo de la victoria en el circo, el anfiteatro
o el estadio. Ello explicaría, en el caso de algunos predicadores, que las alusiones a una
u otra lucha o corona se entremezclen, dando unas veces la impresión de que hacen
referencia a los espectáculos, y otras, al ejército. A lo largo de estas páginas, tendremos
ocasión de ver tanto referencias hechas únicamente a los juegos como otras que son
ambiguas y que pueden hacer alusión a los ludi o bien al ejército. Respecto a la relación
del cristianismo primitivo con el ejército, ver P. Maymó, "Aspectos históricos de la
Passio Marcelli. Algunas consideraciones sobre el contexto ideológico", Cassiodorus
2, 1996, 277-289.

138
Juan Antonio Jiménez Sánchez


EL LENGUAJE DE LOS JUEGOS EN LA TRADICIÓN ROMA-
NO-PAGANA
    Los espectáculos eran un fenómeno que apasionaba a la sociedad romana
hasta límites insospechados3. Para Tácito, tal afición era un vicio que ya se
adquiría en el vientre de la madre4. El tema era objeto de conversación en
multitud de ocasiones, como vemos en el joven Nerón5 o entre los invitados a
la cena de Trimalción6. Ya en el siglo IV, Amiano Marcelino también se queja-
ba de esto mismo y de que por culpa de este desmedido afán no pudiera hacer-
se nada de provecho en la ciudad7.
    Por otro lado, el lenguaje generado por los juegos provocaba que éstos
estuvieran siempre presentes en las conversaciones, incluso cuando no eran el

---
    3 Acerca de la pasión que despertaban los espectáculos en la sociedad romana, y
sobre los juegos en general, ver: L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte
Roms, II, Leipzig 19209, 1-160; A. Piganiol, Recherches sur les jeux romains, Strasbourg
1923; J. Carcopino, La vie quotidienne à Rome à l'apogée de l'Empire, Paris 1939,
235-286; J. P. V. D. Balsdon, Life and Leisure in ancient Rome, London 1969, 244-
339; R. Auguet, Cruauté et civilisation: les jeux romains, Paris 1970; H. A. Harris,
Sport in Greece and Rome, London 1972; P. Piernavieja, Corpus de inscripciones
deportivas de la España romana, Madrid 1977; J. Guillén, Urbs Roma, II, Salamanca
1978, 333-416; M. Clavel-Lévêque, L'Empire en jeux. Espace symbolique et pratique
sociale dans le monde romain, Paris 1984; K.-W. Weeber, Panem et circenses.
Massenunterhaltung als Politik im antiken Rom, Mainz am Rhein 1994; J.-P. Thuillier,
Le sport dans la Rome antique, Paris 1996.
    4 Tacitus, Dial. de or., 29, 3, Koestermann, p. 95-96: iam uero propria peculiaria
huius urbis uitia paene in utero matris concipi mihi uidentur, histrionalis fauor et
gladiatorum equorumque studia. Ver L. Friedländer, Darstellungen..., II, 19; 94-95.
    5 Suetonius, Ner., 22, 1, Ihm, p. 234: et quondam tractum prasini agitatorem inter
condiscipulos querens, obiurgante paedagogo, de Hectore se loqui ementitus est. Ver
L. Friedländer, Darstellungen..., II, 37.
    6 Petronius, Sat., 45, 4, Mueller, p. 38: et ecce habituri sumus munus excellente in
triduo die feste. Ver L. Friedländer, Darstellungen..., II, 104.
    7 Ammianus Marc., Res gest. libr., 14, 6, 3-26, Seyfarth, I, p. 12-17; 28, 4, 6-34,
ibid., II, p. 78-86. Acerca de estos interesantes pasajes en los que el historiador de
Antioquía critica -de una forma digna de un satírico- la Roma de mediados del siglo
IV, ver especialmente H. P. Kohns, "Die Zeitkritik in den Romexcursen des Ammianus
Marcellinus (zu Amm. Marc. 14, 6, 3-26; 28, 4, 6-35)", Chiron 5, 1975, 485-491.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


tema de diálogo. De este modo, elementos lúdicos aparecían en refranes8 y mul-
titud de expresiones cotidianas9, locuciones que quedaban reflejadas también en
obras de oratoria, filosofía o incluso poesía. La lectura de algunos ejemplos nos
ayudará a comprender un poco mejor este aspecto de la lengua. Tácito y
Quintiliano utilizan el lenguaje de la lucha para describir los modos de la orato-
ria, aunque en el caso de Tácito se hace difícil distinguir si está hablando de un
combate en el anfiteatro o en el campo de batalla10. Marco Aurelio, por su parte,
comparaba la vida con los juegos a causa de su monotonía11. Igualmente, tam-
bién criticaba a quienes estaban demasiado apegados a la vida y los comparaba
a los gladiadores cubiertos de heridas que pedían ser conservados para la lucha
del día siguiente; por tanto, nuestro autor está denunciando aquí a la gente que
prefería vivir a toda costa, aunque padeciera grandes sufrimientos12. Final-
mente, Claudiano nos presenta una expresión que bien podría ser otro refrán
de la época: desidis aurigae non audit uerbera currus13. Este mismo autor,

---
    8 Seneca, Ep., 22, 1, Hense, p. 69: uetus prouerbium est gladiatorem in harena
capere consilium.
    9 Petronius, Sat., 19, 1, Mueller, p. 14: omnia mimico risu exsonuerant (risa mímica
o espectacular); 94, 15, ibid., p. 96: Eumolpus interpellauerat mimicam mortem (para
calificar una muerte fingida); 95, 1, ibid., p. 97: dum haec fabula inter amantes luditur
(para calificar una farsa amatoria); 106, 1, ibid., p. 110: nunc mimicis artibus petiti sumus
(una situación fingida); 126, 7, ibid., p. 149: usque ab orchestra quattuordecim transilit
et in extrema plebe quaerit quod diligat (saltarse las 14 filas de butacas del teatro para
referirse a gente de humilde extracción social).
    10 Quintilianus, Inst. orat., 5, 13, 54, Radermacher, I, p. 297: nascuntur autem ex iis,
quae contradictioni opposuimus, aliae contradictiones, euntque interim longius: ut
gladiatorum manus, quae secundae uocantur, fiunt et tertiae, si prima ad euocandum
aduersarii ictum prolata erat, et quartae, si geminata captatio est, ut bis cauere, bis
repetere oportuerit; Tacitus, Dial. de or., 32, 2, Koestermann, p. 313: quem non posse
aliter existere nec extitisse umquam confirmo nisi eum, qui tamquam in aciem omnibus
armis instructus, sic in forum omnibus artibus armatus exierit; 34, 2, ibid., p. 315: hunc
sectari, hunc prosequi, huius omnibus dictionibus interesse siue in iudiciis siue in
contionibus adsuescebat, ita ut altercationes quoque exciperet et iurgiis interesset utque
sic dixerim, pugnare in proelio disceret.
    11 Marcus Aur., Ad se ips., 6, 46, Trannoy, p. 65.
    12 Id., Ad se ips., 10, 8, ibid., p. 112.
    13 Claudianus, Pan. dict. Mall. Theod. cons., 187, Hall, p. 135. Encontramos un
paralelismo en uno de los discursos de Iulianus, Or., 2, 122 a-d, Bidez, p. 95-97, donde
el emperador compara su situación con la de un auriga inexperto.

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


además, establece otro símil afortunado cuando compara la situación del cón-
sul Rufino, cercado por las fuerzas favorables a Estilicón, con la de una fiera
acosada en el anfiteatro14.

LOS CRISTIANOS EN LOS JUEGOS
    Actualmente es un hecho incontestable que los cristianos también acudían
a los espectáculos y gustaban de ellos15, pues, como parte de la sociedad roma-
na, no eran una excepción en tal aspecto, pese a la imagen que de estos cristia-
nos nos transmiten algunos apologistas como Tertuliano y Minucio Félix16.
    A este respecto son totalmente explícitos los numerosos tratados que los
predicadores dedicaron a los espectáculos, en los que intentaban convencer a
los creyentes del gran pecado que suponía la asistencia a los mismos: crueldad,
lascivia, locura y, sobretodo, idolatría -el mayor de todos los delitos contra
Dios-. Tampoco vivieron al margen de la pasión por los juegos algunas de las
más relevantes personalidades cristianas, como Agustín y Alipio, quienes tu-
vieron una gran afición por los espectáculos durante su juventud17.
    Al igual que sus coetáneos paganos, los cristianos también utilizarían ex-
presiones sacadas del mundo lúdico en sus conversaciones cotidianas, espe-

---
    14 Claudianus, In Ruf., 2, 394-399, Hall, p. 33-34: ut fera, quae nuper montes amisit
auitos / altorumque exul nemorum damnatur harenae / muneribus, commota ruit; uir
murmure contra / hortatur nixusque genu uenabula tendit; / illa pauet strepitus cuneosque
erecta theatri / respicit et tanti miratur sibila uulgi. Respecto a la obra de Claudiano, ver
A. Cameron, Claudian. Poetry and propaganda at the court of Honorius, Oxford 1970.
    15 La asistencia de los cristianos a los espectáculos durante el Bajo Imperio es el
principal argumento defendido por R. Fr. DeVoe, The Christians and the games. The
relationship between Christianity and the Roman games from the first through the fifth
centuries, A.D., Texas 1987, autor que pretende corregir el error de la historiografía
tradicional que afirmaba -a partir de las costumbres de los primeros cristianos y de las
obras de los Padres- que los cristianos jamás tuvieron nada que ver con los juegos.
Respecto a la relación que el cristianismo primitivo mantuvo con el mundo del anfitea-
tro, ver: G. Ville, "Les jeux de gladiateurs dans l'Empire chrétien", MEFRA 72, 1960,
273-335; R. Teja, "Los juegos de anfiteatro y el cristianismo", en El anfiteatro en la
Hispania romana. Bimilenario del anfiteatro romano de Mérida (coloquio internacio-
nal, Mérida, 26-28 de noviembre de 1992), Badajoz 1995, 69-78.
    16 R. Fr. DeVoe, The Christians..., 155.
    17 Id., The Christians..., 156-158; J. Guillén, Urbs..., II, 375-376.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


cialmente en el Bajo Imperio, momento en el que su integración era total18.
¿Por qué iba a suceder lo contrario?
    Sin embargo, esto que era normal entre el pueblo, resulta paradójico encon-
trarlo entre sus predicadores. Y, pese a todo, así fue.

EL PRIMER TESTIMONIO CRISTIANO
    Fue Pablo, el apóstol de los gentiles, el primero en incluir expresiones re-
lacionadas con los juegos en sus epístolas, inaugurando de esta manera una
tradición que iba a extenderse hasta bien entrado el siglo VI.
    En el primero de los pasajes que nos interesan, Pablo introduce una serie de
términos y conceptos que posteriormente repetirán otros autores, y se plasma-
rán en la iconografía cristiana. Pablo presenta su militancia en el cristianismo,
al igual que la de todos sus fieles, como una carrera en el estadio, cuyo premio
es una corona incorruptible. A fin de lograr su objetivo, el apóstol debe prepa-
rarse poniendo su cuerpo en servidumbre como lo haría un atleta19, para no
perecer en la lucha de la que él mismo ha sido heraldo. En otras palabras, los
golpes que él mismo se propina representan la vida de privaciones que ha
elegido y a la que tendrá que acostumbrarse para conseguir su premio. Por otro
lado, también corre el riesgo de perder esta recompensa si se olvida de sí mis-
mo, aunque se haya entregado antes a los demás20.

---
    18 Augustinus, Serm., 198, 2-3, PL 38, c. 1024-1026, pide a sus feligreses que se
diferencien de sus conciudadanos paganos en algunos aspectos, como el de la asisten-
cia a los espectáculos.
    19 H. Leclercq, "Athlète", DACL I, 2, Paris 1924, c. 3105-3111.
    20 I Cor., 9, 24-27: nescitis quod ii in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed
unus accipit brauium? Sic currite ut comprehendatis. Omnis autem qui in agone
contendit, ab omnibus se abstinet, et illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant:
nos autem incorruptam. Ego igitur sic curro, non quasi in incertum: sic pugno, non
quasi aerem uerberans: sed castigo corpus meum, et in seruitutem redigo: ne forte
cum aliis praedicauerim, ipse reprobus efficiar. Ver AA.VV., La Sagrada Escritura.
Nuevo Testamento, II, Madrid 1965, 408-409; M. Matter, "Jeux d'amphithéâtre et
réactions chrétiennes de Tertullien à la fin du Ve siècle", en Spectacula I. Gladiateurs
et amphithéâtres: actes du colloque tenu à Toulouse et à Lattes les 26, 27, 28 et 29 mai
1987, Lattes 1990, 262. La idea de que el cristiano debe ejercitarse en la perfección
religiosa como si fuera un atleta, vuelve a encontrarse en I Tim., 4, 7-8. Ver C. Spicq,
"Gymnastique et morale, d'après I Tim., IV, 7-8", Rbi 54, 1947, 229-242.

142
Juan Antonio Jiménez Sánchez


    Dos elementos principales, pues, a destacar: la vida como un certamen en
el estadio, y la corona como premio a la virtud. La corona es la recompensa
prometida que se recibe tras la carrera. En el imaginario cristiano, será inco-
rruptible y corresponderá a la vida eterna, a la entrada en el reino de Dios. En
los escritos que componen el Nuevo Testamento, recibirá varios apelativos.
Así, podrá aparecer como corona de vida21, de justicia22 o de gloria23. Pablo
también la utilizará para denominar a sus hermanos de religión, de los que dirá
que se gloría ante el Señor24. Para alcanzar la corona incorruptible, el cristiano
tendrá que ser como el atleta de Dios, luchar legítimamente y acabar su com-
bate o su carrera -es decir, no esperar el premio hasta el final de su vida25-.
Cuando lleguen los tiempos de las persecuciones, el combate consistirá en el
martirio, y la corona, así como la palma, se convertirá en un atributo de los
mártires gloriosos.
    Por otro lado, en la misma epístola a los corintios, Pablo afirma que los
apóstoles se han convertido en un "espectáculo para el mundo, los ángeles y
los hombres"26. La metáfora está sin duda tomada del lenguaje del anfiteatro, y

---
    21 Iac., 1, 12: beatus uir qui suffert tentationem: quoniam cum probatus fuerit, accipiet
coronam uitae, quam repromisit Deus diligentibus se; Apoc., 2, 10: esto fidelis usque ad
mortem, et dabo tibi coronam uitae. Ver AA.VV., La Sagrada..., III, 204; 647.
    22 II Tim., 4, 8. Ver AA.VV., La Sagrada..., II, 1062-1063.
    23 I Petr., 5, 4: et cum apparuerit princeps pastorum, percipietis immarcescibilem
gloriae coronam. Ver AA.VV., La Sagrada..., III, 300-301, donde se considera que, en
este caso concreto, el apóstol probablemente no se refiere a una corona atlética, sino a
una de flores, común en la vida cotidiana como premio a servicios cívicos.
    24 Phil., 4, 1: itaque fratres mei charissimi, et desideratissimi, gaudium meum, et
corona mea; I Tes., 2, 19: quae est enim nostra spes, aut gaudium, aut corona gloriae?.
Ver AA.VV., La Sagrada..., II, 786; 897. Igualmente, es posible identificar otra metá-
fora de la vida cristiana como una lucha en II Cor., 4, 8-9. Ver C. Spicq, "L'image
sportive de II Corinthiens, IV, 7-9", EthL 14, 1937, 209-229.
    25 Phil., 3, 14: ad destinatum persequor, ad brauium supernae uocationis Dei in
Christo Iesu; II Tim., 2, 5: nam et qui certat in agone, non coronatur nisi legitime
certauerit; 4, 7-8: bonum certamen certaui, cursum consummaui, fidem seruaui. In
reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die iustus
iudex: non solum autem mihi, sed et iis, qui diligunt aduentum eius. Ver AA.VV., La
Sagrada..., II, 781; 1043; 1062-1063.
    26 I Cor., 4, 9: puto enim quod Deus nos Apostolos nouissimos ostendit, tanquam
morti destinatos: quia spectaculum facti sumus mundo, et angelis, et hominibus.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


seguramente hace referencia a los condenados a muerte que eran ejecutados en
la arena bajo la mirada atenta del público27. Por tanto, en nuestra opinión, el
apóstol nos está diciendo de forma alegórica el modo en que los primeros
cristianos asombraron al mundo, tanto por su manera de ser como por la forta-
leza con que soportaron la aversión que despertaron en muchos individuos. Tal
conducta de los cristianos sería un "espectáculo" gratificante para Dios y para
los ángeles. Esta idea también se repite en la epístola dirigida a los hebreos28.
Posteriormente será retomada por Cesáreo de Arlés y otros autores, como vere-
mos en su momento.
    En la segunda carta a Timoteo, el tema del atleta vencedor y de la corona
vuelve a repetirse al recordar que sólo el atleta que lucha legítimamente es
coronado. Con ello se alude básicamente a dos ideas: las necesarias privacio-
nes a las que el atleta debía someterse antes del combate, y el seguimiento de
las reglas del certamen durante el combate propiamente dicho29.
    Curiosamente, todos estos testimonios fueron años más tarde utilizados y
tergiversados por aquellos cristianos que deseaban asistir a los juegos, a fin de
justificar su presencia en ellos. En efecto, alegaban que no había nada en las
Escrituras que manifestase tal prohibición. Antes al contrario, afirmaban que
existían en ellas múltiples referencias a elementos lúdicos y espectáculos, por
lo que -concluían- era lícito contemplar lo que anteriormente había sido lícito
describir. En otras palabras, ¿por qué iba a poder escribirse sobre estas exhibi-
ciones nada menos que en las Sagradas Escrituras -y no de forma condenatoria
precisamente- si luego no iba a estar permitido contemplarlas? Así, en su ar-
gumentación, Elías aparecía como auriga de Israel, David danzando ante el
Arca... y, además, los testimonios de Pablo30.

---
    27 AA.VV., La Sagrada..., II, 375; III, 133-134.
    28 Hebr., 10, 32-33: rememoramini autem pristinos dies, in quibus illuminati,
magnum certamen sustinuistis passionum: et in altero quidem opprobriis et
tribulationibus spectaculum facti: in altero autem socii taliter conuersantium effecti.
    29 II Tim., 2, 5. Ver AA.VV., La Sagrada..., II, 1043.
    30 Nouatianus, De spect., 2, 3, CCL 4, p. 168-169: "ubi", inquiunt, "scripta sunt
ista, ubi prohibita? Alioquin et auriga est Israel Helias et ante arcam Dauid ipse
saltauit. Nabla, cinyras, tympana, tibias, citharas, choros legimus. Apostolus quoque
dimicans caestus et colluctationis nostrae aduersus spiritalia nequitiae proponit cer-
tamen. Rursum cum de stadio sumit exempla, coronae quoque collocat praemia. Cur
ergo homini christiano fideli non liceat spectare quod licuit diuinis litteris scribere?".
Ver R. Fr. DeVoe, The Christians..., 151.

144
Juan Antonio Jiménez Sánchez


EL LENGUAJE DE LOS JUEGOS EN LOS PADRES DE LA IGLESIA
    Este tipo de referencias lúdicas aparece posteriormente en diferentes auto-
res cristianos de la Antigüedad. Tal vez sea algo contradictorio, habida cuenta
de que ellos mismos luchaban contra este tipo de manifestaciones31. Pero, sin
duda, debemos considerar que su fin era llegar más cerca de sus fieles, muchos
de los cuales, como sabemos, eran adictos a los espectáculos. De este modo,
harían mucho más claros los ejemplos con los que intentaban aleccionarles.
Veamos algunos casos significativos, prestando atención a sus autores y a cuá-
les fueron las principales cuestiones en las que los utilizaron.
    Tertuliano, en su opúsculo denominado Ad martyras, se sirvió de los similes
y el lenguaje que le prestaban los espectáculos para hacer más comprensible su
mensaje. La mayoría de las formas usadas están tomadas de Pablo, aunque
aquí las encontramos por fin adaptadas a la temática martirial. Un primer he-
cho que puede extrañarnos es la presentación de gladiatores perfectissimi. En
este punto, el razonamiento de Tertuliano es el siguiente: aunque duda de que
tenga suficiente autoridad para dirigirse a los mártires, este autor se compara a
sí mismo con aquellos espectadores ignorantes que -como si fueran los ins-
tructores de los luchadores- dirigen sus consejos a los gladiadores más perfec-

---
    31 Aunque la actitud de la Iglesia hacia los espectáculos fue hostil prácticamente
desde un principio, no le concedió excesiva importancia hasta que se percató -aproxi-
madamente a finales del siglo II- de que muchos de sus fieles continuaban siendo
adeptos a este género de diversiones. Fue en este momento cuando comenzó su parti-
cular cruzada destinada a terminar con los juegos romanos, y en la que empleó todos
los medios que tenía a su alcance. A esta causa debemos los De spectaculis de
Tertullianus y de Nouatianus, y algunas brillantes páginas de Arnobius, Lactantius,
Augustinus o Saluianus, por citar sólo algunos pocos nombres. Las acusaciones siem-
pre fueron las mismas. La principal de ellas correspondió a la idolatría, aunque luego
cada tipo de espectáculo tuvo su tara particular: la locura del circo, la inmoralidad del
teatro y la crueldad del anfiteatro. El resultado de esta lucha fue ambiguo, pues, si
bien la Iglesia no consiguió suprimirlos ni evitar que su rebaño continuara asistiendo
a ellos, su denuncia sobre la idolatría dejó al emperador cristiano en una posición tal
que su única salida consistió en la progresiva secularización de los espectáculos. Res-
pecto a las críticas que los Padres de la Iglesia destinaron a los juegos, ver R. Fr.
DeVoe, The Christians..., 134-165.

145
El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


tos para que combatan mejor32. Si los espectadores -a pesar de no tener ningún
tipo de conocimiento técnico- se atrevían a aconsejar a los combatientes más
experimentados, ¿por qué el predicador no iba a poder dirigir sus palabras a
aquellos fieles que con su firme testimonio -y su consiguiente encarcelamien-
to- habían revelado su fe más ardiente? De aquí resulta que, si el predicador es
asimilado al espectador ignorante, el mártir no puede ser menos que el gladiator
perfectissimus33. Sorprendente esta forma de alabar a la flor de los creyentes,
puesto que por otros autores sabemos que este profesional de la arena era con-
siderado prácticamente como el paradigma de los homicidas34. Pese a todo,
algunos investigadores consideran que la figura del gladiador era el símbolo
del hombre justo en el primer arte cristiano35, o incluso, como sostiene P. Flobert,
una representación de los mártires que morían en el anfiteatro36.

---
    32 Tertullianus, Ad mart., 1, 2, CCL 1, p. 3: nec tantus ego sum, ut uso alloquar;
uerumtamen et gladiatores perfectissimos non tantum magistri et praepositi sui, sed
etiam idiotae et superuacui quique adhortantur de longinquo, ut saepe de ipso populo
dictata suggesta profuerint.
    33 P. Veyne, "Païens et chrétiens devant la gladiature", MEFRA 111, 2, 1999, 887.
    34 En este sentido, véase el testimonio de Lactantius, Inst. diu., 5, 19, 31, PL 6, c.
617: quid enim latro sacrificans, aut gladiator roget, nisi ut occidant?
    35 G. Lafaye, "Gladiator", DAGR II, 2, Paris 1896, 1599.
    36 P. Flobert, "Quelques survivances de la gladiature", Voces 1, 1990, 73-75, ve en el
gladiador un símbolo del mártir, especialmente por la sangre, y por su recompensa simbó-
lica, la palma y la corona de la victoria. La diferencia estribaría en que el mártir alcanza-
ría el triunfo en el momento de morir. A este respecto, M. Forlin Patrucco, "Tra paganesimo
e cristianesimo: gladiatori, martiri e il sangue versato nell'arena", en Atti della settimana
"Sangue e antropologia nella liturgia" (Roma, 21-26 nov. 1983), III, Roma 1984, p.
1613-1616, señala cómo pudo tener lugar el proceso que condujo a la transformación de
la imagen real del suplicio del cristiano en la arena en aquella otra imagen simbólica del
martirio. Esta autora pone el acento en la complejidad de dicho proceso, en el cual inter-
vinieron una gran cantidad de elementos o niveles que contribuyeron al nacimiento de
este simbolismo: un nivel práctico de tradición literaria, en el que quedan englobadas
tanto las expresiones paulinas como las paganas en favor de los ludi -exaltación del valor
de los gladiadores y su desprecio por la muerte-; un nivel religioso -prácticas cultuales
ligadas a la sangre derramada en la arena-; uno teológico -Cristo combatiente que dirige
la guerra contra el mal-; uno ideológico -experiencia de dolor y de muerte y signos
triunfales de la victoria-... Estos elementos se encuentran ya presentes en la Passio
Perpetuae et Felicitatis, de principios del siglo III. Al final de este proceso, por tanto, la
ejecución del creyente en el anfiteatro ya no constituirá un espectáculo donde se exhibirá
el dolor y la muerte, sino la victoria del cristiano sobre el mal y sobre el sufrimiento.

146
Juan Antonio Jiménez Sánchez


    Las ideas más interesantes en esta obra de Tertuliano las encontramos en su
capítulo 3, donde compara la existencia del seguidor de Cristo con la del sol-
dado y la del atleta, modelos de lucha y de vida sufrida, como hemos dicho. El
martirio es calificado como una buena lucha o certamen, pugna instituida por
Dios y presidida por el Espíritu Santo, y cuyo premio es la corona37. Sin em-
bargo, los símiles de la palestra no terminan aquí. Jesús es presentado como un
preparador, que unge al luchador con el espíritu38 y lo conduce a la arena.
Ahora bien, Dios quiere que antes el fiel sufra un duro aprendizaje para que
pueda alcanzar con más seguridad la corona, al igual que hacen los atletas que,
antes de salir al estadio, sufren todo tipo de privaciones39. En este punto, Ter-
tuliano se nos ofrece como un buen conocedor de la dura disciplina a la que
estaban sometidos los deportistas, aunque sin duda, ésta debía ser bien conoci-

---
    37 Tertullianus, Ad mart., 3, 3, CCL 1, p. 5: bonum agonem subituri estis in quo
agonothetes Deus uiuus est, xystarches Spiritus Sanctus, corona aeternitatis, brauium
angelicae substantiae, politia in caelis, gloria in saecula saeculorum. Nuestro autor
utiliza toda una serie de vocablos griegos para designar cargos relacionados con los
espectáculos. El agonothetes era el patrocinador de los juegos -lo que en términos
latinos conocemos como el editor ludorum-, aunque también recibían el mismo nom-
bre aquellos que instituían juegos o bien quienes los arbitraban. Por su parte, el epistates
-que en sentido general hacía referencia a un presidente, encargado o intendente de
alguna institución- también tenía relación con los espectáculos, concretamente con los
gimnásticos, de los que era director y presidente, o -como nos dice Tertuliano- el
entrenador. Finalmente, el xystarches era el presidente de una sociedad de atletas, nom-
brado por el emperador entre aquellos deportistas retirados que poseían una carrera
más brillante. También presidían y organizaban juegos. Respecto a estos cargos, ver:
E. Saglio, "Agonothetes", DAGR I, 1, Paris 1877, 148-150; F. Chavannes, "Epistates",
DAGR II, 1, Paris 1892, 707; G. Glotz, "Xystos II", DAGR V, Paris 1918, 1029-1031;
A. Cameron, Circus factions. Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford 1976,
6; L. Robert, "Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203", CRAI, 1982 (avril),
258; 263; 265, n. 176; 266.
    38 Idea tomada de Ioh., 2, 20: sed uos unctionem habetis a Sancto, et nostis omnia.
    39 Tertullianus, Ad mart., 3, 4, CCL 1, p. 5-6: itaque epistates uester Christus Iesus,
qui uos Spiritu unxit, et ad hoc scamma produxit, uoluit uos ante diem agonis ad
duriorem tractationem a liberiore condicione seponere, ut uires corroborarentur in
uobis. Nempe enim et athletae segregantur ad strictiorem disciplinam, ut robori
aedificando uacent. Continentur a luxuria, a cibis laetioribus, a potu iucundiore.
Coguntur, cruciantur, fatigantur: quanto plus in exercitationibus laborauerint, tanto
plus de uictoria sperant.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


da por todos -y el predicador no sería una excepción al respecto-. Al usar este
símil, Tertuliano se aseguraba de presentar un tema cotidiano y muy conocido
por sus feligreses. Finalmente, nuestro autor concluye afirmando que los atle-
tas realizan todo esto por alcanzar una corona corruptible -recuerda, además,
que se trata de una cita de Pablo-, por lo que es lógico que el cristiano tenga
que sufrir y esforzarse mucho más por obtener la corona que es eterna e in-
corruptible. Así, a fin de hacer más inteligible la situación que el futuro mártir
-a quien está dedicado el opúsculo- está sufriendo en ese momento o está a
punto de vivir, el predicador pasa a interpretar todas las metáforas de las que
ha hecho uso: la cárcel es la palestra, donde el fiel se entrena duramente con
todo tipo de privaciones, y desde donde será conducido hasta el tribunal, el
estadio en el que sufrirá su mayor prueba40.
    A este respecto, es muy significativa la Passio Perpetuae et Felicitatis
-donde se narra el martirio que estas jóvenes sufrieron en Cartago en el año
203-, y sobre todo la narración de la visión que tuvo Perpetua el día antes de
su muerte en el anfiteatro41. Este sueño es como sigue. Introducida por el diá-
cono Pomponio en el centro de la arena, la joven -que esperaba que la libraran
a las fieras- se vio repentinamente enfrentada a un egipcio. Despojada de sus
vestidos por sus seguidores -según continúa el relato de la passio-, Perpetua
se vio convertida sorprendentemente en hombre42, tras lo cual, al igual que un

---
    40 Id., Ad mart., 3, 5, ibid., p. 6: et illi, inquit Apostolus, ut coronam corruptibilem
consequantur. Nos aeternam consecuturi carcerem nobis pro palaestra interpretamur,
ut ad stadium tribunalis bene exercitati incommodis omnibus producamur, quia uirtus
duritia exstruitur, mollitia uero destruitur. Ver: T. D. Barnes, Tertullian. A historical
and literary studi, Oxford 1971, 226-228; J.-Cl. Fredoville, Tertullien et la conversion
de la culture antique, Paris 1972, 56; 388.
    41 Acerca de esta visión o sueño, ver: L. Robert, "Une vision...", 253-276; J. Aronen,
"Pythia Carthaginis o immagini cristiane nella visione di Perpetua?", en L'Africa ro-
mana (atti del VI convegno di studio, Sassari, 16-18 dicembre 1988), Sassari 1989,
643-648; F. Scorza, "Sogni e visioni nella letteratura martirologica africana posteriore
al III secolo", Augustinianum 29, 1989, 197; 201-202; M. Testard, "La Passion des
saintes Perpétue et Félicité. Témoignages sur le monde antique et le christianisme",
BAGB 1, 1991, 65; 67; 73; P. C. Miller, Dreams in Late Antiquity. Studies in the
Imagination of a Culture, Princeton 1994, 161-165, 180-183; J. B. Perkins, "The Passion
of Perpetua: a Narrative of Empowerment", Latomus 53, 1994, 843-844.
    42 Respecto a esta transformación, ver R. Petraglio, "Passio Perpetuae et Felicitatis.
Stile narrativo e sfondo biblico", Studia Ephemeridis Augustinianum 50, 1995, 188-192.

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


atleta cualquiera, fue ungida con aceite, mientras que su oponente se cubría de
polvo. A continuación salió el árbitro43 a la arena y, después de exponer las
condiciones de la lucha y de retirarse, comenzó el combate. La joven venció a
su contrario y recibió la palma de manos del árbitro44. La alegoría es manifies-

---
    43 El texto latino define a este individuo como quasi lanista, mientras que en el
griego aparece como brabeuhV -el juez que entrega los premios-. Para L. Robert,
"Une vision...", 254-265, se trata del agonothetes -el presidente de los certámenes
griegos- y no del lanista -empresario de gladiadores-, pues considera que se trata un
combate de pancracio, una modalidad de lucha griega. El hecho de que ésta se desarro-
lle en un anfiteatro, y de que el texto mencione erróneamente a un lanista, ha hecho que
muchos investigadores crean que, en realidad, se hace referencia a un combate de
gladiadores, y no de pancracio. El fondo del problema estriba en ver cuál de las dos
versiones del texto de la passio -la griega o la latina- sería la original. L. Robert, "Une
vision...", 254, opina que ésta fue redactada originariamente en griego, pues griego era
la lengua hablada por Perpetua y también el idioma en que escribió el diario donde
recogió su visión. De ser así, el individuo en cuestión sería realmente el brabeuhV
-es decir, el juez de la lucha y no un lanista-. Por su parte, J. Aronen, "Pythia...", 647-
648, afirma que este quasi lanista -metáfora de Cristo- corresponde realmente al lanista
y no al agonothetes, ya que éste papel estaría reservado únicamente a Dios -como
recogía, según este autor, Tertullianus, Ad mart., 3, 3, CCL 1, p. 5; con todo, podemos
señalar que Cristo aparece como agonothetes en Hieronymus, Comm. in Abac., 2, 3,
19, CCL 76a, p. 654-. J. Aronen -al igual que J. Amat, "Le latin de la Passion de
Perpétue et de Félicité", en Latin vulgaire, latin tardif (actes du 4e colloque international
sur le latin vulgaire et tardif. Caen, 2-5 septembre 1994), Hildesheim 1995, 445-454-
considera que la passio fue redactada inicialmente en latín, del que posteriormente se
hizo una traducción al griego. Sin embargo, sabemos que Perpetua se expresaba en
griego, por lo que es muy lógico pensar que escribiera también su diario en esta lengua,
independientemente de que el redactor final -ya fuera Tertuliano, como algunos pre-
tenden, o bien algún otro autor- haya utilizado finalmente el latín para escribir el rela-
to. Respecto a la identidad del personaje, coincidimos con L. Robert al estimar que es
totalmente incongruente la presencia de un lanista -personaje ligado al mundo
gladiatorio- en medio de un combate de pancracio.
    44 Pass. Perp. et Fel., 10, 1-14, SC 417, p. 134-142: pridie quam pugnaremus,
uideo in horomate hoc: uenisse Pomponium diaconum ad ostium carceris et pulsare
uehementer. Et exiui ad eum et aperui ei; qui erat uestitus discinctam candidam, habens
multiplices galliculas. Et dixit mihi: "Perpetua, te expectamus, ueni". Et tenuit mihi
manum et coepimus ire per aspera loca et flexuosa. Vix tandem peruenimus anhelan-
tes ad amphitheatrum et induxit me in media arena et dixit mihi: "Noli pauere: hic sum

149
El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


ta. La misma protagonista confiesa que su rival es el demonio, identificado
entre los autores clásicos con egipcios o etíopes, a causa de la oscuridad de su
piel45. El premio, en este caso, no es una corona, sino una palma. Por otro
lado, la exactitud de la descripción nos lleva a pensar que Perpetua -quien al
parecer escribió personalmente en prisión esta parte del relato- conocía bien
el mundo y las costumbres del estadio, así como el ritual de la lucha de los
atletas: su presentación en la escena; los preparativos del combate, con el
ungimiento de aceite y polvo; la presencia del árbitro, que se describe minu-
ciosamente, aunque con las deformaciones propias de una manifestación

---
tecum et conlaboro tecum". Et abiit. Et aspicio populum ingentem adtonitum; et quia
sciebam me ad bestias damnatam esse, mirabar quod non mitterentur mihi bestiae. Et
exiuit quidam contra me Aegyptius, foedus specie, cum adiutoribus suis, pugnaturus
mecum. Veniunt et ad me adolescentes decori, adiutores et fautores mei. Et expoliata
sum et facta sum masculus; et coeperunt me fauisores mei oleo defricare, quomodo
solent in agonem; et illum contra Aegyptium uideo in afa uolutantem. Et exiuit uir
quidam mirae magnitudinis, ut etiam excederet fastigium amphitheatri, discinctatus,
purpuram inter duos clauos per medium pectus habens, et galliculas multiformes ex
auro et argento factas, et ferens uirgam quasi lanista, et ramum uiridem in quo erant
mala aurea. Et petiit silentium et dixit: "Hic Aegyptius, si hanc uicerit, occidet illam
gladio; haec, si hunc uicerit, accipiet ramum istum". Et recessit. Et accessimus ad
inuicem et coepimus mittere pugnos; ille mihi pedes adprehendere uolebat, ego autem
illi calcibus faciem caedebam. Et sublata sum in aere, et coepi eum sic caedere quasi
terram non calcans. At ubi uidi moram fieri, iunxi manus, ut digitos in digitos mitterem,
et apprehendi illi caput, et cecidit in faciem, et calcaui illi caput. Et coepi populus
clamare et fauisores mei psallere. Et accessi ad lanistam et accepi ramum. Et osculatus
est me et dixit mihi: "Filia, pax tecum". Et coepi ire cum gloria ad portam Sanauiuariam.
Et experta sum. Et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam;
sed sciebam mihi esse uictoriam.
    45 L. Robert, "Une vision...", 272-273, considera que el luchador egipcio es el
diablo, pero no por ser negro, sino por su gran fealdad y poder, pues si hubiera sido por
el color de su piel, el personaje hubiera sido un etíope, y no un egipcio. Concluye este
autor diciendo que si se ha escogido a un egipcio es porque muchos individuos de esta
nacionalidad participaban frecuentemente en los concursos griegos del Mediterráneo,
por lo que su presencia en estos certámenes era algo habitual. En contra, J. Aronen,
"Pythia...", 646-647, quien opina que el egipcio representa al diablo a causa de su
nacionalidad. Esta imagen tendría su origen en las Escrituras, donde se identifica a
menudo al faraón de Egipto con el maligno.

150
Juan Antonio Jiménez Sánchez


onírica -lo presenta como un gigante-; el combate; y, finalmente, el pre-
mio46.
    Durante la persecución de Decio, Cipriano dirigió una epístola a los márti-
res y confesores, para exhortarlos y confortarlos, presentándoles el ejemplo de
Mapálico, martirizado recientemente. Se trataba ciertamente de un tema espi-
noso, pues de esta persecución resultaron más apóstatas que mártires. La ima-
gen de la lucha y de la corona -aunque presentada de forma confusa- es omni-
presente en la carta, siendo realmente difícil discernir cuándo hace referencia
a la milicia y cuándo a los espectáculos, pues ambas metáforas aparecen mez-
cladas en ella. Con todo, no hay duda de cuál es el combate que permite alcan-
zar el premio de la corona47, dado que el obispo de Cartago cita los conocidos
pasajes de Pablo48. En el caso de Mapálico, Cipriano señala que el combate
que prometió el mártir es el mismo que refirió el apóstol, con lo que consolida
totalmente la relación de las alegorías paulinas con el hecho martirial49, rela-
ción que, como acabamos de ver, se inició con Tertuliano y se desarrolló bri-
llantemente con la Passio Perpetuae et Felicitatis. Siguiendo con la metáfora
de la lucha, el obispo exhorta a los creyentes a acudir con firmeza en el caso de
que sean llamados al combate. Es aquí cuando introduce algunos aspectos que
posteriormente volverán a ser utilizados por otro predicador africano, Agustín
de Hipona: Dios es el espectador del combate, pero es un espectador que no se
limita a contemplar, sino que lucha junto con los mártires, a quienes ayuda en

---
    46 L. Robert, "Une vision...", 271, opina que Perpetua tal vez puede estar
rememorando la primera celebración de los juegos Píticos, instituidos recientemente
en Cartago en honor de Apolo Pitio de Delfos -a imitación de los Pythia festejados en
esta ciudad-. Esta hipótesis ha gozado de considerable éxito, como vemos en J. Amat,
Passion de Perpétue et de Félicite, suivi des actes, Paris 1996, 42-44. En contra, J.
Aronen, "Pythia...", 645-646, quien considera que el hecho de que estos juegos fueran
o no los Pythia Carthaginis es algo irrelevante, pues el tema del estadio era un motivo
recurrente de la literatura cristiana.
    47 Cyprianus, Ep., 10, 4, 2, CCL 3b, p. 52: hic est agon fidei nostrae qua congredimur,
qua uincimus, qua coronamur.
    48 Id., Ep., 10, 4, 3, ibid., p. 52: hic est agon quem nobis ostendit et beatus apostolus
Paulus, in quo oportet nos currere et ad coronae gloriam peruenire.
    49 Id., Ep., 10, 4, 3, ibid., p. 53: hunc igitur agonem per prophetas ante praedictum,
per Dominum commissum, per apostolos gestum, Mappalicus suo et collegarum suorum
nomine proconsuli repromisit. Nec fefellit in promisso suo uox fidelis. Pugnam quam
spopondit exhibuit et palmam quam meruit accepit.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


esta pugna. Por otro lado, añade una idea que se reflejará frecuentemente en la
iconografía: Dios da la corona al mártir victorioso, pero también la recibe Él
mismo, pues el triunfo del mártir es asimismo el triunfo de Dios, por el cual
lucha50. Esto lo vemos reflejado en la iconografía cuando observamos que los
muertos por la fe ofrecen sus coronas a Cristo. El origen de este "triunfo de
Dios" lo encontramos igualmente en los espectáculos, pues sabemos que el
éxito de un auriga -independientemente de su facción- en el circo era conside-
rado siempre como un símbolo de la victoria perpetua del emperador, quien
era aclamado en los juegos como el vencedor eterno51.
    También debemos a Cipriano otro tratado sobre la exhortación al martirio,
el Ad Fortunatum, una antología de textos bíblicos -llevada a cabo a petición
de un cierto Fortunato- que tiene la finalidad de confortar a los cristianos que
sufrían la persecución. Su capítulo 8 está dedicado a la perseverancia de la fe,
el único medio de conseguir la palma y la corona. Entre las numerosas citas
que menciona se encuentran, evidentemente, las que se hallan en las tan cono-
cidas epístolas de Pablo52.
    Ambrosio de Milán, en un pasaje de su De officiis ministrorum, se dedicó a
explicar porqué muchos pecadores poseían poder y riqueza, mientras que los
justos sufrían en múltiples ocasiones miserias y todo tipo de sufrimientos. La
razón estaba clara: el premio a una vida justa no se recibía en esta vida, sino
tras la muerte. Para ello, desarrolló toda una serie de ideas acerca de la actitud
que el cristiano debía adoptar ante la vida, ilustradas mediante diferentes metáfo-
ras basadas en el mundo de los espectáculos y creadas en su mayor parte
-como el mismo obispo se encarga de reconocer- por el apóstol Pablo. Ambrosio
recuerda que es normal sufrir durante el combate, pero que tras éste es posible

---
    50 Id., Ep., 10, 4, 4, ibid., p. 54: si uos acies uocauerit, si certaminis uestri dies
uenerit, militate fortiter, dimicate constanter, scientes uos sub oculis praesentis Domini
dimicare, confessione nominis eius ad ipsius gloriam peruenire, qui non sic est ut
seruos suos tantum spectet, sed ipse luctatur in nobis, ipse congreditur, ipse in certamine
agonis nostri et coronat pariter et coronatur.
    51 J. Gagé, "La théologie de la victoire impériale", RH 171, 1933, 1-43; Id.,"StauroV
nikopoioV. La victoire impériale dans l'Empire chrétien", RHPhR 13, 1933, 370-400;
Fr. Heim, La théologie de la victoire de Constantin à Théodose, Paris 1992.
    52 Cyprianus, Ad Fort., 8, CCL 3, p. 195-196: item beatus apostolus Paulus, ut
fides uestra proficiat et crescat et ad summum perueniat, hortatur et dicit (...). A con-
tinuación, cita literalmente I Cor, 9, 24-25 y II Tim., 2, 5; así como Apoc., 3, 11.

152
Juan Antonio Jiménez Sánchez


alcanzar la victoria53. Asimismo, insiste en que lo usual es entregar la palma y
la corona una vez finalizada la carrera, y no a la mitad de la misma54. Por tanto,
la entrada en el reino de Dios es presentada como el premio de esta vida, para
lo cual, al igual que el buen atleta, el cristiano deberá luchar contra todas las
adversidades, pues la victoria es siempre laboriosa55. Esto es lo que significa la
expresión apostólica "luchar legítimamente", pues el atleta debe prepararse
previamente y sufrir todo tipo de privaciones56, como ya decía Tertuliano. De
este modo, el premio prometido es futuro, no presente, y se entrega en el cielo,
no en la tierra -tal como se dejó bien claro en las bienaventuranzas del Evan-
gelio57-.
    La alegoría no termina aquí, pues el obispo de Milán necesita prolongarla
para explicar porqué los impíos viven en la abundancia: sólo puede ganar la
corona aquel que se ha inscrito en el combate, quien sufre sus miserias, des-

---
    53 Ambrosius, De off. min., 1, 15, 58, Testard, I, p. 123: et recte quia in certamine
labor est, post certamen aliis uictoria, aliis ignominia.
    54 Id., De off. min., 1, 15, 58, ibid., I, p. 123: numquid priusquam cursus conficiatur,
palma cuiquam datur aut defertur corona?
    55 Id., De off. min., 1, 15, 58, ibid., I, p. 123: hic autem in laboribus, in periculis, in
naufragiis, quasi athleta bonus decertabat, quia sciebat quoniam per multas
tribulationes oportet nos introire in regnum Dei. Ergo non potest quis praemium accipere
nisi legitime certauerit, nec est gloriosa uictoria nisi ubi fuerint laboriosa certamina.
La célebre expresión paulina aparece también en Id., De off. min., 1, 36, 183, ibid., I, p.
184-185: haec uera fortitudo est quam habet Christi athleta qui "nisi legitime certauerit
non coronatur" (...). Vide quot certamina et una corona.
    56 Esta idea la encontramos también en Id., De off. min., 1, 10, 32, ibid., I, p. 110: et
qui uiribus corporis legitimoque luctandi certamine coronam petunt, quotidiano usu
palaestrae durantes membra, nutrientes patientiam, laborem adsuescunt. En Id., De
off. min., 3, 4, 26, ibid., II, p. 92, la expresión "luchar legítimamente" hace referencia
a una competición sin fraude: etenim hi qui in stadium currunt, ita feruntur praeceptis
informari atque instrui ut unusquisque celeritate non fraude contendat cursuque,
quantum potest, ad uictoriam properet, supplantare autem alterum aut manu deicere
non ausit. Quanto magis in hoc cursu uitae istius sine fraude alterius et circumscriptione
gerenda nobis uictoria est?
    57 Id., De off. min., 1, 15, 58, ibid., I, p. 123: merito Paulus (...). In illa, inquit, die
reddet, non hic; 16, 59, ibid., I, p. 123-124: nonne iniustus est qui ante dat praemium
quam certamen fuerit absolutum? (...) Futuram, non praesentem: in caelo, non in
terra mercedem promisit esse reddendam.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


ciende al estadio, se unge de aceite y se cubre de polvo -tal como veíamos que
hacía la protagonista de la Passio Perpetuae et Felicitatis58-. La metáfora es
clara. Interpretamos la expresión subscripsere ad coronam en el sentido de una
milicia activa en el cristianismo, cuyo inicio lo constituye el bautismo. Por lo
que respecta a los impíos, éstos son asimilados a los espectadores perezosos, que
sólo contemplan -y no sufren- el sol, el calor, el polvo o la lluvia59. Por tanto, el
creyente debe tomar una posición activa y no pasiva, pues es la única forma,
según Ambrosio, de alcanzar el premio final: perfectorum est corona60.
    Hasta este momento, todas las metáforas ambrosianas que hemos tenido
oportunidad de ver están relacionadas con el mundo de la palestra. Sin embar-
go, este autor también supo recurrir al vocabulario circense para ilustrar su
discurso. En un pasaje del De officiis ministrorum referido a la temperancia,
Ambrosio compara el deseo incontrolado con unos caballos desbocados que el
auriga no puede controlar. En este caso, el auriga representaría el alma, mien-
tras que las riendas -con las que el agitator intenta frenar sus animales- serían
una figuración de la razón61.
    Rufino de Aquileya también recurrió a los símiles creados por Pablo, con el
propósito de ilustrar mejor su discurso en dos interesantísimos pasajes de la
versión latina que realizó del Apologeticus de Gregorio de Nacianzo62. El tema
es simple: el predicador denuncia que los cristianos son envilecidos en los tea-

---
    58 Id., De off. min., 1, 16, 60, ibid., I, p. 124: quoniam qui non subscripserint ad
coronam, non tenentur ad laborem certaminis; qui in stadium non descenderint, non
se perfundunt oleo, non oblinunt puluere.
    59 Id., De off. min., 1, 16, 60-61, ibid., I, p. 124-125: unguentati spectare solent,
non decertare, non solem, aestus, puluerem, imbresque perpeti. Dicant ergo et ipsi
athletae: Venite, nobiscum laborate; sed respondebunt spectatores: Nos hic interim de
uobis iudicamus, uos autem sine nobis coronae, si uiceritis, gloriam uindicabitis. Isti
igitur qui in deliciis, qui in luxuria, rapinis, quaestibus, honoribus studia posuerunt
sua, spectatores magis sunt quam proeliatores.
    60 Id., De off. min., 1, 16, 62, ibid., I, p. 125.
    61 Id., De off. min., 1, 47, 229, ibid., I, p. 206: perturbata enim latius se ac longius
fundit appetitus et tamquam efferato impetu frenos rationis non suscipit nec ulla sentit
aurigae moderamina quibus possit reflecti.
    62 Gregorius Naz., Or., 2, 84-85, PG 35, c. 489. Rufino realizó esta versión con
adiciones propias, con lo que otorgó una mayor riqueza al texto original de Gregorio.
Entre estas adiciones, podemos subrayar la mención de histriones, mimos y comedias,
términos que no observamos en el texto griego.

154
Juan Antonio Jiménez Sánchez


tros y ridiculizados en la escena por actores torpes e impúdicos63. Para ello,
Rufino recurre al lenguaje introducido por el apóstol de los gentiles, muchas
de cuyas expresiones se reconocen fácilmente en el pasaje. Así, se lamenta de
que el creyente -el atleta de Dios64- que lucha contra principados y potesta-
des65, ya no constituye un espectáculo para ángeles y hombres66 sino que es
escarnecido en la escena67.
    Además, y volviendo a usar el símil de Pablo, Rufino recuerda que sólo
podrá ser coronado aquel que luche legítimamente68. Sin duda se trata de una
expresión afortunada, pues vemos que ya en su día fue utilizada también por
Ambrosio de Milán. Al obispo de Aquileya le sirve para advertir y llamar la
atención respecto a que todo combate realizado fuera de la ley divina sólo
servirá para obtener una victoria infame y para perder la palma69.

---
    63 Eusebius, Vit. Const., 2, 61, 5, PG 20, c. 1036, nos informa de cómo las disputas
originadas a causa del conflicto arriano provocaron que la doctrina católica fuera mo-
tivo de mofa en los teatros. Respecto a la ridiculización del dogma cristiano en los
escenarios, ver: M. Bonaria, Romani mimi, Roma 1965, 14; D. R. French, Christian
emperors and pagan spectacles: the secularization of the ludi A.D. 382-525, Berkeley
1985, 204-207; W. Beare, I Romani a teatro, Roma-Bari 1986, 273-274; R. C. Beacham,
The Roman theatre and its audience, London 1991, 138.
    64 I Cor., 9, 24-27.
    65 Col., 2, 15: et expolians principatus, et
potestates traduxit confidenter, palam
triumphans illos in semetipso. Ver AA.VV., La Sagrada..., II, 848-849.
    66 I Cor., 4, 9.
    67 Rufinus, Apol., 84, 2, CSEL 46, p. 64: et facti sumus theatrum quoddam publicum
non angelis et hominibus, sicut athleta dei Paulus dicebat, qui aduersum principatus et
potestates agones desudabat, sed theatrum facti sumus abiectis omnibus et indignis et, ut
ita dixerim, monstris et beluis per omne tempus et in omni loco, in plateis in tabernis in
conuiis in consiliis. Etiam usque ad ipsam scaenam -quod cum lacrimis dico- deducimur
et a turpissimis atque inpudicissimis histrionibus inridemur, et nihil iam ita delectabile
geritur in mimis, nihil ita grate cantatur in comoediis quam Christianus.
    68 II Tim., 2, 5.
    69 Rufinus, Apol., 85, CSEL 46, p. 65: hoc autem nobis inde descendit, dum nos
inuicem inpugnamus, dum uidemur nobis nimis catholici, nimis fideles et zelo dei
excitari, sed non sicut expedit, et certare pro deo, sed non sicut fas est nec ut lex
certaminum continet, quia certamen nostrum in hoc uenit, ut uictoriam capiamus
infamem, ut tunc magis perdamus palmam, cum in certamine uicerimus. Aut non legimus
quia nemo coronatur nisi legitime certauerit? Certanti sola non sufficit uirtus, nisi et
artis athleticae instituta seruauerit. Tu autem, ut uideo, pro Christo aduersum Christum
pugnas. Nomen enim dei per uos blasphematur inter gentes, sicut scriptum est.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


    Agustín de Hipona retomó muchos de estos temas y los reelaboró hasta
llegar a alcanzar su máxima expresividad, con la finalidad de ilustrar numero-
sas y variadas cuestiones70. Pasemos a continuación a analizar cuáles serían las
principales.
    La primera de ellas está relacionada con el hecho de entender nuestra vida
como una pugna. Los matices varían en ocasiones de un sermón a otro, pero
por regla general la idea viene a ser siempre la misma. En el sermón 335 K,
3, la vida entera es considerada como el teatro donde se produce la lucha con-
tra todos los vicios en general, a la cual asiste Dios como espectador71. En el
315, 10, el lugar del combate se halla en el propio interior, en el corazón. Dios
sigue estando presente como espectador, aunque aquí el rival ya se ha concre-
tado: es la ira72.
    Por su parte, el sermón 343, 10, nos ofrece otro testimonio muy interesante.
Aquí es el mismo Dios tanto quien ha instituido el combate como su especta-
dor. Sin embargo, en este caso se nos dice que -al igual que afirmaba Cipriano-
Dios no es sólo un espectador pasivo, sino que, además, ayuda al combatiente
-no como el pueblo en el circo, que sólo sabe gritar, pero no ayudar73-. En 64,

---
    70 S. Poque, "Spectacles et festins offerts par Augustin d'Hippone pour les fêtes de
martyrs", Pallas 15, 1968, p. 103-125; Id., Le langage symbolique dans la prédication
d'Augustin d'Hippone, I, Paris 1984, 69-111.
    71 Augustinus, Serm., 335 K, 3, PLS 2, c. 818: hic ergo certamen est, haec uita deo
spectandi theatrum est: hic pugna, hic conflictus omnibus uitiis et maxime cum principe
uitiorum, tamquam cum Golia (...). Memento te pugnare. Inuisibilis est hostis, sed
inuisibilis est et protector tuus. Non uides cum quo confligis, sed credis in eum a quo
protegeris.
    72 Id., Serm., 315, 7, 10, PL 38, c. 1431: ira uide quid noceat. Agnosce inimicam
tuam: agnosce cum qua pugnas in theatro pectoris tui. Angustum theatrum; sed Deus
spectat: ibi doma inimicam tuam (...). En ipsa aduersaria contradicit; nec ante uelum,
sed intus: in ipso secretario cordis tui, ibi tibi clamat, contradicit. Ver S. Poque, Le
langage..., I, 95.
    73 Augustinus, Serm., 343, 10, PL 39, c. 1511: adiuuat certantem, qui certamen indixit.
Non enim sic te Deus exspectat certantem, ut populus aurigam: clamare nouit, adiuuare
non nouit. Non sic te Deus exspectat certantem, ut agonista exspectat athletam: coronam
feneam parat, uires subministrare laboranti non nouit, nec enim potest: homo enim est,
non Deus. Et forte dum exspectat, plus laborat sedendo, quam ille luctando. Nam Deus,
quando exspectat certatores suos, adiuuat eos inuocatus: nam eius athletae uox est in
psalmo: si dicebam, motus est pes meus, misericordia tua, Domine, adiuuabat me.

156
Juan Antonio Jiménez Sánchez


2, Agustín recuerda que Dios contempla y ayuda a los que luchan, además de
prometer coronar a los creyentes tras la batalla74. Una pequeña variante del
tema la encontramos en 343, 5, donde las Escrituras son presentadas como el
escenario del corazón -que hemos visto más arriba-, donde los atletas de Dios
pugnan y triunfan sobre el adversario -en este caso concreto, el ejemplo es la
casta Susana75-.
    Otro tema tratado por Agustín es el de la catadura moral de los espectácu-
los. Según su argumentación, el creyente debe gozar únicamente en la alaban-
za que no hace enrojecer; es decir, todo lo contrario de lo que ocurre en los
juegos, cuyos asistentes pueden avergonzarse de que se los relacione -o inclu-
so se los identifique- con aquellos a los que alaban76. Este posicionamiento
tiene un propósito claro: demostrar la superioridad de los "espectáculos cris-
tianos" -así consideraba Agustín al martirio- sobre los paganos, a los que
todavía eran adictos muchos de los fieles. Esta cuestión es abordada con una
considerable profundidad en los sermones. Así -confrontando el espectáculo
cristiano del martirio con el pagano del teatro o del circo-, Agustín señala lo
paradójico que resulta el hecho de que muchas veces la gente ame lo que teme-
ría o se avergonzaría de ser77. El obispo de Hipona lo explica fácilmente: si

---
    74 Id., Serm., 64, 1, 2, PL 38, c. 423: audiamus ergo quid monuit, qui coronas
promisit, et agonem praemisit; et qui exspectat certantes, adiuuat laborantes.
    75 Id., Serm., 343, 5, PL 39, c. 1508: lectio illa theatrum nostri cordis erat: athletam
Dei, pudicum spiritum, exspectabamus, certanten aduersarium uidebamus. Ver S.
Poque, Le langage..., I, 95.
    76 Augustinus, En. in psalm., 53, 10, CCL 39, p. 653-654: laudo Deum, et in ipsa
laude gaudeo; ipsius laude gaudeo, quo laudato non erubesco. Non enim
quemadmodum laudatur ab studiosis theatricarum nugarum uel auriga, uel uenator,
uel quilibet histrio, et a laudatoribus suis inuitantur alii laudatores, exhortantur ut
pariter clament; et cum omnes clamauerint, plerumque illo uicto omnes erubescunt,
non ita est Deus noster; laudetur uoluntate, ametur caritate; gratuitum sit quod amatur,
et quod laudatur.
    77 Los protagonistas de los juegos eran personas de humilde extracción social, por
lo general esclavos o libertos -aunque las fuentes nos confirman que tampoco debían
de ser raros los casos de ciudadanos libres que ejercían esta profesión-. Como con-
secuencia de este origen, del tipo de oficio que realizaban -que a menudo comporta-
ba la infamia-, y, muy especialmente, de la vida disoluta que se les atribuía, aurigas,
actores, gladiadores y uenatores poseían una pésima reputación, que llegaba incluso,
en el caso de las actrices, a la acusación de prostitución, o de envenenadores, en el de

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


alguien le dijera "sé como un mártir", él no se ofendería e intentaría imitar al
mártir en todo lo que pudiera -pues estos individuos eran modelos de fe para el
creyente-; en cambio, si se ordenara a un espectador del teatro "sé como un
histrión", el espectador sin duda se indignaría, debido a la mala reputación que
se atribuía a los profesionales de la escena78.
    Todavía tiene un sentido más práctico la siguiente cuestión abordada por
Agustín, pues se trata, nada menos, que del comportamiento que el creyente
debe adoptar en la iglesia. A partir de las palabras del predicador, intuímos que
los fieles mantenían una actitud excesivamente pasiva durante la celebración
de la misa. En consecuencia, Agustín los anima a ser más activos y a aclamar

---
los aurigas. Por tanto, sus simpatizantes, pese a la admiración que les profesaban, pre-
ferían ser gente anónima -o incluso odiada- a tener la fama que tenían ellos, tal como
nos atestigua Augustinus, Conf., IV, 14, 22, CSEL 33, 1, p. 81. Tertullianus, De spect.,
22, 3, CCL 1, p. 246, resumió esta paradoja con las siguientes palabras: quanta
peruersitas! Amant quos multant, depretiant quos probant, artem magnificant, artificem
notant. Acerca de esta cuestión, ver: J. P. V. D. Balsdon, Life..., 279-288; 318-319; H.
A. Harris, Sport..., 234-237; V. Neri, I marginali nell'Occidente tardoantico, Bari 1998,
197-199; 233-258; 269; 280; J. A. Jiménez, "Idolos de la Antigüedad Tardía: algunos
aspectos sobre los aurigas en Occidente (siglos IV-VI)", Ludica 4, 1998, 21.
    78 Augustinus, Serm., 301 A, 7, PL 46, c. 879: comparate huic sancto spectaculo
uoluptates et delicias theatrorum. Ibi oculi inquinantur, hic corda mundantur. Hic
laudabilis est spectator, si fuerit imitator; ibi autem et spectator turpis est, et imitator
infamis. Denique amo martyres, specto martyres. Quando leguntur passiones martyrum,
specto. Dic mihi, Talis sis, et laudasti. Tu specta mimum, spectat pantomimum; dicam
tibi, Talis sis, et noli irasci. Si autem dico tibi, Talis sis, et irasceris, faciunt te reum non
uerba mea, sed iracundia tua. Irascendo iudicas de te ipso. Ecce quod amas, quod
esse formidas; Id., Serm., 313 A, 3, ibid., c. 864: denique uultis nosse cito, quid intersit
inter spectacula nostra et theatrica? Nos, quantum in nobis uiget sana mens, martyres,
quos spectamus, cupimus imitari. Nos, inquam, sanctos martyres, quos certantes
spectamus, cupimus imitari. Honeste spectator! In theatris cum spectas, insanis, si
audes imitari quem diligis. Ecce ego specto Cyprianum, amo Cyprianum. Si irasceris,
maledic mihi, et dic, Talis sis! Specto, delector, quantum ualeo lacertis mentis amplector.
Video certatorem, audio uictorem. Irascere, ut dixi, et dic mihi, Talis sis! Vide, si non
amplector; uide, si non opto; uide, si non cupio; uide, si non indignum me possum
dicere; refugere tamen auertique non possum. Specta tu, delectare tu, ama tu. Noli
irasci, si dixero, Talis sis! Sed parco, non dico. Agnosce amicum. Spectacula muta
mecum. Tales amemus, quos imitari, quantum ualemus, optemus. Ver S. Poque, Le
langage..., I, 94.

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


en la iglesia el amor de Dios, para que las aclamaciones no tengan lugar única-
mente en los espectáculos, donde el público ensalza a su ídolo79.
    Otro asunto tratado por el obispo de Hipona compete a las compañías que
deben frecuentar quienes adoran al Señor. Su discurso, en este punto, es el
siguiente: los que se unen para aclamar a aurigas e histriones se aman con
frecuencia. De este modo, si se ama la compañía de quienes claman a actores y
aurigas, el cristiano deberá desear aún más la de quienes adoran al Señor80.
    Agustín se vale también de los juegos para ilustrar su metáfora del mar y de
la tierra seca. Se trata de la explicación del tercer día de la creación, cuando las
aguas fueron separadas de la tierra81. La tierra seca sería toda alma sedienta de
Dios, mientras que el mar sería este mundo, y los malos, las aguas amargas.
Por tanto, en el caso de que un hombre deseara ir a los espectáculos y otro a la
iglesia, el primero sería las aguas amargas, y el segundo, la tierra seca82.
    Jerónimo también recurrió a las metáforas lúdicas, en particular a las alego-
rías creadas por Pablo. Podemos comenzar nuestra lista de tales alegorías seña-
lando que nuestro autor definía claramente la vida como un estadio en el que los

---
    79 Augustinus, En. in psalm., 33 (Serm., 2), 6, CCL 38, p. 286: aurigam perditi
homines amant, et quisquis amauerit aurigam aut uenatorem, uult ut totus populus
cum illo amet; et hortatur, et dicit: Amate mecum illum pantomimum, amate illam
mecum et illam turpitudinem. Clamat ille in populo, ut ametur cum illo turpitudo; et
christianus non clamat in ecclesia, ut ametur cum illo ueritas Dei! Excitate ergo in
uobis amorem, fratres, et clamate unicuique uestrorum, et dicite: Magnificate Dominum
mecum. Sit in uobis iste feruor. Quare uobis recitantur ista, et exponuntur? Si amatis
Deum, rapite omnes ad amorem Dei qui uobis iunguntur, et omnes qui sunt in domo
uestra; si amatur a uobis corpus Christi, id est unitas ecclesiae, rapite eos ad fruendum,
et dicite: Magnificate Dominum mecum.
    80 Id., Serm., 90, 6, PL 38, c. 562: qui simul histriones amant, qui simul aurigis et
uenatoribus clamant, plerumque diligunt se; Id., Serm., 332, 1, ibid., c. 1461: amaretis
inuicem, si simul diligeretis histrionem: magis diligite inuicem, simul amando eum qui
displicere non potest, Saluatorem; Id., De cat. rud., 25, 49, CCL 46, p. 172-173: nam
si in spectaculis cum illis esse cupiebas et eis inhaere, qui tecum uel aurigam, uel
uenatorem, uel aliquem histrionem simul amabant: quanto magis te delectare debet
eorum coniunctio qui tecum amant deum, de quo numquam erubescet amator eius,
quia non solum ipse non potest uici, sed etiam dilectores suos reddet inuictos.
    81 Gen., 1, 9-13.
    82 Augustinus, Serm., 229 S, PL 39, c. 1725: duos homines pones simul; unus
desiderat spectaculum, alter ecclesiam. Iuncti corpore, separantur desideriis. Ille
pertinet ad aquam amaram, hic apparet arida.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


creyentes pugnaban para ser posteriormente coronados83. Es en este escenario
donde el cristiano debe luchar para alcanzar el premio. Se trata, según el
estridonense, de una competición dura, pero, a diferencia del estadio -donde uno
solo alcanza el premio-, aquí todos los creyentes podían conseguirlo si se esforza-
ban y no caían en el pecado. En efecto, el fiel tenía una buena motivación, pues
el árbitro del certamen -así denomina Jerónimo a Dios- es generoso y desea que
sean coronados todos los que luchan por Él84. Como vemos, se trata, con muy
ligeras variantes, de la fórmula del apóstol. Jerónimo utiliza también la idea de
Pablo al decir que ningún atleta es coronado sin sudar -otra pequeña variante,
pues el de Tarso hablaba de luchar legítimamente-, imagen con la que Jerónimo
indicaba la fatigosa lucha cotidiana a la que debía enfrentarse el cristiano85. Éste,

---
    83 Hieronymus, Ep., 22, 3, 1, CSEL 55, 2, p. 146: stadium est haec uita mortalibus:
hic contendimus ut alibi coronemur; Id., Tract. de psalm., 83, 8, CCL 78, p. 100: in
ualle lacrimarum, in loco quem posuit ad agonem, hoc est ad certamen. Quare posuit
ad agonem? Quare pugnare nos uoluit? Respondit sibi ipse psalmista, et dicit: propterea
in loco isto pugnare nos uoluit, ut possit tribuere coronas (...). Hic uincunt, ut ibi
coronentur; Id., Tract. de psalm. (ser. alt.), 83, 7, ibid., p. 393: quem posuit locum
Deus ad certandum: ut hic contra diabolum, contra peccata certemus, ut in caelestibus
coronemur. Quare ergo dedit certamen pugnandi? Numquid sine certamine nos
uiuificare non poterat Deus? Sed dedit quasi agonothita, dedit stadium, ubi luctam
aduersus uitia faciamus: ut non dormientes nos, sed laborantes, postea merito coronaret.
Observamos también una muy interesante identificación de la vida con una carrera en
Id., Ep., 54, 13, 4, CSEL 54, 1, p. 480: fieri quidem non potest, ut absque morsu hominum
uitae huius curricula quis pertranseat, malorumque solacium est bonos carpere.
    84 Id., Ep., 71, 2, 1, CSEL 55, 2, p. 2-3: coepisse multorum est, ad calcem peruenisse
paucorum. Qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, unus autem accipit coronam.
At e contra nobis dicitur: sic currite, ut adprehendatis. Non est inuidus agonotheta
noster, nec alterius palma alteri parat ignominiam. Omnes athletas suos desiderat
coronari. La recompensa por la virtud vuelve a hacer acto de presencia en Id., Ep., 130,
14, 2, CSEL 56, 3, p. 193: non cogo, non impero, sed propono palmam, ostendo praemia;
tuum est eligere, si uolueris in agone atque certamine coronari.
    85 Id., Ep., 14, 10, 3, CSEL 54, 1, p. 60: labore terreris? Sed nemo athleta sine
sudoribus coronatur. Esta expresión paulina aparece de nuevo en Id., Tract. de psalm.,
128, 2, CCL 78, p. 270: 'athleta nisi legitime certauerit, non coronatur': nisi pugnum
acceperit, nisi faciem liuidam, nisi de facie sanguis effusus fuerit. Liuor meretur
coronam, dolor meretur gaudium; 3, ibid., p. 271: uir sanctus athleta est, et 'non
coronatur nisi qui legitime certauerit'. Scitis enim quoniam athletarum multa sunt
genera: sunt enim alii athletae, alii uero sunt quasi pammacharii, alii ad discum
contendunt, alii uero sunt cursores, hoc est, qui currunt in stadio. Denique et apostolus
se dicit currere, ut ad coronam perueniat.

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


por tanto, es calificado frecuentemente por nuestro autor como atleta86, ya sea de
Dios87, de la Iglesia -como define a Job, máximo exponente en este sentido88-, o
de Cristo -como califica al evangelista Juan89-. De igual modo, recoge también
la expresión paulina de que los cristianos habían sido hechos espectáculo al
mundo y a los ángeles90, máxima que -como el mismo Jerónimo se encarga de
confirmarnos91- era utilizada frecuentemente por los cristianos de la época92.
    En ocasiones, este autor utiliza metáforas que podríamos calificar de post-
paulinas. En efecto, un pasaje de una de sus epístolas nos trae a la memoria una
conocida cita de Tertuliano93. En esta carta, Jerónimo trata de infundir fortale-

---
    86 Id., Tract. de psalm., 128, 3, ibid., p. 271: uir sanctus athleta est.
    87 Id., Comm. in Am., 3, 6, CCL 76, p. 303: qui athleta est Domini, et exercetur ad
luctam, et praeparat se contra aduersarias potestates, dormit in nuda humo imitants Iacob.
    88 Id., Contr. Ioan. Hier., 30, PL 23, c. 398: Iob athleta Ecclesiae ante Christum. En el mismo
sentido, Quoduultdeus, Lib. prom., 1, 22, 30, CCL 60, p. 38: Iob ille fortissimus athleta Dei.
    89 Hieronymus, Comm. in Matth., 3, 20, 23, CCL 77, p. 178: sed si legamus
ecclesiasticas historias in quibus fertur quod et ipse propter martyrium sit missus in
feruentis olei doleum et inde ad suscipiendam coronam Christi athleta processerit
statimque relegatus in Pathmos insulam sit, uidebimus martyrio animum non defuisse.
Aunque el cristiano sea el atleta de Cristo, Jerónimo reconoce que el tipo de fortaleza
del seguidor de Jesús tiene que ser diferente de la del atleta profesional, tal y como
vemos en Id., Adu. Iou., 2, 11, PL 23, c. 314-315: si autem Milonis illius Crotoniatae
uires olera non ministrant, quae nascuntur et aluntur ex carnibus: quid necesse est
uiro sapienti et philosopho Christi, tantam habere fortitudinem, quae athletis et militibus
necessaria est, quam cum habuerit, ad uitia prouocetur?
    90 Id., Ep., 120, 11, 10, CSEL 55, 2, p. 508: triumphat nos (pro eo quod est triumphat
de nobis, siue triumphum suum agit per nos): qui in alio loco dixerat: Spectaculum
facti sumus mundo, et Angelis, et hominibus.
    91 En efecto, ésta fue la respuesta que dio Paula, una ferviente cristiana, a un mur-
murador que había ido a contarle que muchos individuos la consideraban una loca a
causa de su excesivo misticismo y devoción.
    92 Hieronymus, Ep., 108, 19, 5, CSEL 55, 2, p. 333: noui susurronem quemdam
(quod genus hominum uel perniciosissimum est) quasi beniuolum nuntiasse, quod pro
nimio feruore uirtutum quibusdam uideretur insana, et cerebrum illus dicerent
confouendum. Cui illa respondit: Theatrum facti sumus mundo, et angelis, et hominibus.
    93 Nos referimos a Tertullianus, Ad mart., 1, 2, CCL 1, p. 3, donde este autor consi-
dera que no tiene demasiada autoridad para dirigirse a los futuros mártires, y se compa-
ra a sí mismo con aquellos espectadores que -pese a su ignorancia- se atreven a dar
consejo a los gladiadores más perfectos.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


za a Juliano -un panonio que en muy poco tiempo había perdido a su mujer, a
dos de sus hijas y su hacienda-. El estridonense reconoce que es normal
que Juliano se pregunte porqué quien da los consejos no es tan fuerte como preten-
de que sea el aconsejado. Aquí, Jerónimo recuerda que el atleta es siempre
más fuerte que quien lo unge y le asesora94. Con esto, quiere dejar bien claro
que el creyente debe obedecer siempre a los clérigos -quienes cumplen la mi-
sión de orientarlo espiritualmente-, sin detenerse a considerar los defectos que
pueda ver en estos individuos, ya que -como seres humanos- también pueden
estar sujetos a debilidades. Salvando los matices más evidentes, podemos ver
que los paralelismos con Tertuliano son manifiestos.
    Además, Jerónimo nos presenta algunas alegorías que, en principio, no de-
ben nada a Pablo ni a otros autores posteriores, pues son genuinamente suyas.
Veamos algunos ejemplos. En una epístola, compara a la gente con los histrio-
nes, quienes tan pronto representan a Hércules como a Venus. Con ello indica
que las personas tienen muchos rostros diferentes, como si fueran las máscaras
de un actor, dependiendo de la situación en la que se encuentren95.
    Jerónimo -siguiendo a Pablo- había calificado al cristiano como el atleta
de Dios. Por su parte, también tendrá ocasión de referirse a los ludi circenses
al denominar al creyente como el auriga de Cristo -expresión que no hallamos
en autores anteriores-. La metáfora en la que se insiere esta expresión es de
una gran belleza. Jerónimo aconseja en una carta a Nepociano96 respecto a la
institución de la vida sacerdotal y le señala las cuatro virtudes que el Señor
exige a sus seguidores: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. He aquí el
lugar donde se inserta la metáfora: estas cualidades son los cuatro caballos de

---
    94 Hieronymus, Ep., 118, 7, 1, CSEL 55, 2, p. 444: quodsi tibi tacita cogitatio
scrupulum mouerit, cur monitor ipse non talis sim, qualem te esse desidero, et nonnullos
uideris in medio itinere conruisse, illud breuiter respondebo: non mea esse, quae dico,
sed domini saluatoris, non monere, quid ipse possim, sed, quid debeat uelle uel facere,
qui seruus futurus est Christi. Et athletae suis unctoribus fortiores sunt et tamen monet
debilitior et pugnat ille, qui fortior est.
    95 Id., Ep., 43, 2, 4, CSEL 54, 1, p. 320: et quomodo in theatralibus scaenis unus
atque idem histrio nunc Herculem robustus ostentat, nunc mollis in Venerem frangitur,
nunc tremulus in Cybelen, ita et nos, qui si mundi non essemus odiremur a mundo, tot
habemus personarum similitudines quot peccata.
    96 PCBE, II, 2, p. 1535-1536, Nepotianus.

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


la cuadriga que el cristiano deberá guiar como auriga de Cristo97. Hasta este
momento, el símil más utilizado por todos los autores que le precedieron era el
de la palestra. Con Jerónimo, en cambio, el circo adquirirá una especial rele-
vancia.
    Una variante de la metáfora anterior es la del alma como auriga de los
sentidos del cuerpo. A éstos los compara con los caballos de una cuadriga,
puesto que los équidos son irracionales y necesitan de un conductor que los
guíe y los frene. Por tanto, el alma racional deberá ser quien sujete los sentidos
corporales98.
    Jerónimo nos ofrece otra bella alegoría circense al referirse a Paula y a sus
dos hijas, Eustaquia y Paulina. Considera que éstas y Pamaquio -el marido de
Paulina- son los cuatro caballos de una cuadriga cuyo auriga es el mismo
Jesús99. La imagen que nos pinta -viva y llena de colorido y realismo- pone de
manifiesto que nuestro autor no desconocía los hábitos de esa parte del mundo
lúdico: los cuatro caballos, aunque de desigual color, corren con el mismo
ímpetu y voluntad para conseguir la palma, obedeciendo a la sola voz del auri-
ga, sin que éste tenga necesidad de utilizar el látigo100. Como puede verse aquí,
el premio no está representado por la omnipresente corona, sino por la palma,
y ello a pesar de que en el ámbito literario ésta parece haber tenido menos éxito
que el laurel. Tal como se desprende de su alusión al látigo, los que compiten
o corren lo hacen únicamente por amor a Cristo, no por ningún tipo de obliga-

---
    97 Hieronymus, Ep., 52, 13, 3, CSEL 54, 1, p. 437: uis scire, quales dominus quaerat
ornatus? habeto prudentiam, iustitiam, temperantiam, fortitudinem. His plagis caeli
includere, haec te quadriga uelut aurigam Christi ad metam concitum ferat.
    98 Id., Adu. Iou., 2, 10, PL 23, c. 312: sensus corporum quasi equi sunt, sine ratione
currentes, anima uero in aurigae modum retinet frena currentium.
    99 Acerca de estos personajes, ver: PCBE, II, 2, p. 1617-1626, Paula 1; ibid., II, 1,
p. 713-718, Iulia Eustochium; ibid., II, 2, p. 1629-1630, Paulina 1; ibid., II, 2, p. 1576-
1581, Pammachius.
    100 Hieronymus, Ep., 66, 2, 2, CSEL 54, 1, p. 649: et ut quadrigam domus una
emitteret sanctitatis et feminarum uirtutibus responderent uiri, additur comes
Pammachius, uerum Hiezechielis cherubin, cognatus, gener, maritus, immo frater
amantissimus, quia sancta consortia spiritus uocabula non tenent nuptiarum. Huic
armati Iesus praesidet, de his equis et Ambacum canit: ascendes super equos tuos et
adequitatio tua salus. Inpari cursu pari animo ad palma tenditur. Discolores equi sed
uoluntate concordes, unum aurigae iugum trahunt, non expectantes flagelli uerbera,
sed ad uocis hortamenta feruentes.

163
El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


ción, de amenaza o de fuerza, tratándose, por tanto, de algo totalmente volun-
tario, lo que hace que el sacrificio sea aún más valioso.
    Si en el caso anterior el auriga era Jesús, en otras ocasiones el cochero será
Dios o el Espíritu Santo. En efecto, Jerónimo presenta a Dios como el auriga
conductor del carro de la Creación, con lo que da a entender que el Señor es
quien guía y gobierna todas las cosas de la naturaleza101. En otro momento,
dirigiéndose a Salvina102 -quien había enviudado recientemente-, Jerónimo le
recomienda que venza todo deseo carnal y lo domine, de igual forma que se
sujeta un animal al yugo. Una vez controlado el deseo, éste se convertirá en el
tiro del carro en que monta el Espíritu Santo103. Curiosamente, este autor tam-
bién podía invertir totalmente los términos, y presentar a los hombres pecado-
res como los caballos sobre los que cabalga el mismo diablo104.
    Cristo aparece en varias ocasiones como el agonothetes, el individuo que
invita a la carrera -o instituye el combate- y que entrega el premio al final de
la competición105. Como hemos tenido ocasión de comprobar, ésta no es una
idea original de Jerónimo, pues ya en su momento fue utilizada por otros auto-
res, como Tertuliano.

---
    101 Id., Ep., 64, 21, 2, ibid., p. 613: inperfecta sunt uniuersa, nisi tam decoro currui
dignus quaeratur auriga et super creaturas creator insistens regat ipse, quae condidit.
Dios vuelve a aparecer como auriga en Id., Comm. in Abac., 2, 3, 8, CCL 76a, p. 631:
quaero equos super quos ascendat Dominus, et puto non esse alios nisi sanctorum
animas, super quas ascendit sermo diuinus, ut et ipsas saluet, et alios per eas.
    102 PLRE, I, p. 799, Saluina.
    103 Hieronymus, Ep., 79, 9, 5, CSEL 55, 2, p. 99: sed nostrum est uoluptatis ardorem
maiore Christi amore restinguere et lasciuiens iumentum frenis inediae subiugare, ut
non libidinem, sed cibos desideret et sessorem spiritum sanctum moderato atque
conposito portet incessu.
    104 Id., Tract. de psalm., 146, 10, CCL 78, p. 335: ego puto equos homines esse
peccatores, et equites daemones qui equitantur in eis.
    105 Id., Adu. Iou., 1, 12, PL 23, c. 238: proponit agwnoqethV praemium, inuitat ad
cursum, tenet in manu uirginitatis brauium; Id., Comm. in Abac., 2, 3, 8, CCL 76a, p.
654: ut cum ab agwnoqethV Iesu, qui primus in agone superauit, praemium fuerit
cantantibus positum; Id., Tract. de psalm., 83, 8, CCL 78, p. 100: iste legislator, hoc
est agonotheta noster, propterea nos pugnare uoluit, ut nos possit benedicere; Id.,
Tract. de psalm. (ser. alt.), 83, 7, ibid., p. 393: sed dedit quasi agonothita, dedit stadium,
ubi luctam aduersus uitia faciamus.

164
Juan Antonio Jiménez Sánchez


    En una carta dirigida a Demetríada106, compara su propia alocución con los
aplausos dedicados a los caballos, o con las aclamaciones que el público dirige
a los púgiles, pues -al igual que éstas- su discurso le sirve para exhortar a la
joven cristiana a llevar una vida virtuosa107. La cuestión del ayuno también se
encuentra relacionada con la educación de los jóvenes. Nuevamente, la metá-
fora es circense, y hace alusión a la pericia de los aurigas en la carrera. El
estridonense escribe a Leta -a propósito de la educación de su hija Paula108- y
le indica que en época de cuaresma hay que hacer como los aurigas, y aflojar
las riendas a los caballos en plena carrera. Entendemos que aquí los caballos
representan a la continencia, por lo que el darle "rienda suelta" significa senci-
llamente que la continencia debe gobernar en esos días de privación109. Con
todo, Jerónimo no era partidario de llevar el ayuno hasta la extralimitación,
pues podía ocurrir como en una carrera: si se corría mucho al principio había
peligro de venirse abajo antes de finalizar110. En efecto, en el elogio fúnebre de
Nepociano, nuestro autor alaba la mesura de este asceta en los ayunos -puesto
que los moderaba conforme al cansancio y la fuerza de su cuerpo-, lo que
provoca su comparación con un auriga diestro111. La razón se debe a que el
agitator experimentado sabía reprimir el ímpetu de sus caballos durante gran
parte del recorrido para que no se cansasen demasiado pronto.
    Por otro lado, a un individuo pecador y de vida disoluta -al que califica
como muerto en vida- lo compara con un gladiador que se adorna para su
propio entierro112. Entre los autores cristianos, esta expresión -"cadáver vi-

---
    106 PCBE, II, 1, p. 544-547, Demetrias Amnia.
    107 Hieronymus, Ep., 130, 2, 4, CSEL 56, 3, p. 177: sed et nostra oratio dabit aliquid
emolumenti. Equorum cursus fauore pernicior fit, pugilum fortitudo clamoribus incitatur.
    108 Acerca de estos personajes, ver: PCBE, II, 2, p. 1227-1228, Laeta; ibid., II, 2, p.
1627-1628, Paula 3.
    109 Hieronymus, Ep., 107, 10, 3, CSEL 55, 2, p. 301: ceterum, ut ante scripsi, in
quadragesima continentiae uela pandenda sunt et tota aurigae retinacula equis laxanda
properantibus.
    110 Id., Ep., 107, 10, 2, ibid., p. 301: hoc in perpetuo ieiunio praeceptum sit, ut longo
itineri uires perpetes supparentur, ne in prima mansione currentes, corruamus in mediis.
    111 Id., Ep., 60, 10, 7, CSEL 54, 1, p. 561: ieiunia in aurigae modum pro lassitudine
et uiribus corporis moderabatur.
    112 Id., Ep., 147, 8, 2, CSEL 56, 3, p. 323-324: hoc plango, quod te ipse non plangis,
quod non sentis esse te mortuum, quod quasi gladiator paratus Libitinae in proprium funus
ornaris.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


viente"- es una forma usual de referirse a los individuos que han caído en
desgracia ante el Señor. El término no alude, pues, a un muerto real, sino que
se entiende de forma metafórica: muerto a los ojos de Dios113.
    Otras alegorías lúdicas importantes, usadas por Jerónimo, responden a la temá-
tica monástica114. En efecto, a finales del siglo IV, la época de las grandes perse-
cuciones ya ha acabado, y, con ella, las exhortaciones al martirio también han
llegado a su fin. El ideal de sacrificio por la fe es en este momento el monaquismo.
Las metáforas lúdicas -que durante el siglo III sirvieron para ofrecer un consue-
lo y despertar el valor de los futuros mártires- servirán ahora con igual eficacia
para avivar el amor por el ascetismo. A este respecto, es muy significativa una
epístola que Jerónimo dirige a Rústico -un joven galo con vocación monacal,
que había escrito anteriormente al estridonense para consultarle al respecto-.
Éste le ofrece una serie de consejos concernientes a la vida religiosa. Ante la
disyuntiva de elegir entre el eremitismo o un monasterio, Jerónimo le recomien-
da la segunda opción, puesto que la soledad entraña muchos peligros para un
joven sin experiencia. Luego, si así lo desea, podrá seguir una vida en solitario.
En conclusión, para nuestro autor el monasterio será un ludus donde el novicio
se entrenará antes de afrontar la dura vida que supone el anacoretismo115.
    Quodvultdeo, obispo de Cartago en el momento de la invasión vándala -a.
429-, también usó símiles lúdicos, cosa lógica si tenemos en cuenta la gran
afición que sus feligreses -según se desprende de sus propias denuncias- sen-
tían por los espectáculos. Con todo, estas metáforas no son tan frecuentes como
en el resto de autores comentados, ni reflejan la tantas veces mencionada in-
fluencia paulina. En sí, la idea se reduce básicamente a presentar el mundo

---
    113 A. Blaise, "Cadauer", en Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens,
Turnhout 1954, 120.
    114 P. Antin, "Le monachisme selon S. Jérôme", en Mélanges Bénédictins, Roma
1947, 85-86.
    115 Hieronymus, Ep., 125, 9, 3, CSEL 56, 3, p. 128: solitariam uita reprehendimus?
Minime, quippe quam saepe laudauimus. Sed de ludo monasteriorum huiusce modi
uolumus egredi milites, quos rudimenta non terreant. En este sentido, ver también Id.,
Ep., 118, 2, 2, CSEL 55, 2, p. 436: quae, si ad te respicias, grandia sunt, si ad bellatorem
fortissimum, ludus et umbra certaminis. En el primer ejemplo, Jerónimo habla de ludus
monasteriorum. Debemos recordar que ludus, cuando lo hallamos en singular, significa
generalmente "escuela". En este contexto, sólo podremos poner esta expresión en rela-
ción con los espectáculos si la identificamos con la escuela/cuartel gladiatoria, donde
residían y se entrenaban los gladiadores, y cuyo mejor ejemplo es el ludus Magnus de
Roma. El segundo caso es más claro, puesto que el autor se refiere también a certámenes.

166
Juan Antonio Jiménez Sánchez


como el escenario116 de una lucha espiritual que el cristiano deberá sostener
contra el demonio, combate al que asistirán como espectadores las huestes
de Dios y del diablo. El premio será, evidentemente, la palma de la victoria117.
    Cesáreo de Arlés fue otro de los grandes deudores de Pablo, tal como pode-
mos ver en uno de sus sermones. En su obra vuelven a hacer acto de presencia
los temas clásicos y las reiteradas expresiones a que nos hemos referido. Este
obispo presenta a los cristianos como luchadores que deben combatir conti-
nuamente contra los pecados, a los que compara con las bestias. El lugar donde
se desarrolla esta pugna es el mundo, al que llama "arena", o, lo que es lo
mismo, anfiteatro. Evidentemente, y una vez más, este combate será un espec-
táculo para Dios y los ángeles118. En consecuencia, Cesáreo pide a sus feligre-
ses que estén atentos, ya que en su interior hay un anfiteatro espiritual, y que
examinen sus conciencias, para que de este modo puedan contemplar sus peca-
dos, semejantes en todo a los "vicios" de las fieras.
    Y para hacerlo manifiesto a todos -y disipar cualquier duda-, el predicador
desarrolla a continuación un extensísimo y sorprendente bestiario donde pre-
senta los pecados de los hombres y los compara con los principales comporta-
mientos y características de los animales119. Finalmente, recomienda introducirse
en la lucha -por peligrosa que ésta sea- y en el teatro del mundo -que, como

---
    116 Quoduultdeus, Lib. prom., 1, prol., 1, CCL 60, p. 11: in hoc stadio mundi; Id., De
catacl., 2, 4, ibid., p. 410: in arena huius mundi.
    117 Id., De catacl., 2, 4-5, ibid., p. 410: ad agonem produceris, contra diabolum uitiorum
principem dimicabis in arena huius mundi: utraeque partes, Christi scilicet et diaboli,
infinita populi multitudo te exspectat luctantem; et quisnam uincat, uide omnem turbam
nimia intentione pendentem. Non de te triumphet pars diaboli. Si uis uincere, noli de te
praesumere: sed illi assigna uictoriae gloriam, qui tibi donat ut uictoriae perferas palmam.
Ver también, Id., De acced. ad grat., 1, 6, 5-10, ibid., p. 445-446.
    118 Caesarius Arel., Serm., 152, 3, CCL 104, I, 2, p. 624: si enim diligenter adtendimus
conscientias nostras, spiritales ibi pugnas fieri, et secundum apostoli Pauli sententiam
spectaculum Deo et angelis eius esse cognoscimus, et in arena mundi huius contra omnia
peccata uel crimina uelut contra crudelissimas bestias nos iugiter pugnare sentimus.
    119 Id., Serm., 152, 3, ibid., p. 624: diligenter, quaeso, fratres, adtendite et cognoscite,
quia in nobismetipsis habemus amphitheatrum spiritale, et illam siluam barbaram, quam
in spectaculis fingunt, cotidie patimur et in ambitu cordis nostri. Ego enim, fratres, nolo
quibuscumque iniuriam facere, neminem profero nuncupatim: uideat unusquisque in
conscientia sua quid reperiat. Nam uideo in moribus nostris iras leonum, in affectionibus
saeuitias ursorum, in mente uarietates pardorum, in auaritia rapacitatem luporum, in
concupiscentia sitim onagrorum, in sensibus spurcitiam uulturum.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


vimos con Agustín, era el lugar donde se desarrollaba dicha pugna-. Aquí
inserta toda una serie de expresiones encadenadas, convertidas ya en auténti-
cos topoi. De este modo, una vez en el escenario de la contienda, el creyente
deberá combatir legítimamente, mediante oraciones y buenas obras, para ser
coronado y poder ofrecer un alegre espectáculo a Dios y a los ángeles. Una vez
vencidos los adversarios, podrá regresar a la patria eterna con el triunfo120.
Como vemos, los símiles con Pablo son abundantísimos.
    Ya a finales del siglo VI, Gregorio Magno recurría a todas estas metáforas
para exponer con más claridad su parecer acerca de la benevolencia. Su discur-
so se mueve en el siguiente sentido: cuando se aprecian las bellas acciones del
prójimo hay que imitarlas y no quedarse en la mera admiración, al contrario de
lo que ocurre con los espectadores de los juegos que animan a aurigas y acto-
res, pero que no desean ser como ellos. Y para ilustrarlo mejor, recurre a una
alegoría en la que el estadio, sus espectadores y la palma que está en juego son
los protagonistas. El estadio, una vez más, representa la vida. El espectador
perezoso y que sólo se limita a contemplar puede temer quedarse sin premio al
final de la competición, cuando mire con tristeza la palma de los que han lu-
chado y sufrido por obtenerla, mientras él estaba inactivo121. Como podemos

---
    120 Id., Serm., 152, 3, ibid., p. 625: fiant, o benedicti fratres et auditores uel conserui
in domino, fiant manus nostrae, id est, sanctae orationes simul cum bonis operibus ad
dominum; ut introducti in tam periculoso agone et in theatro mundi huius, in quo
nemo coronatur nisi qui legitime certauerit, laetum deo et angelis spectaculum
praebamus, ut ipso auxiliante deuictis et prostratis aduersariis, cum triumpho ad
aeternam patriam remeantes, illam felicem et desiderabilem uocem audire mereamur:
uenite, benedicti patris mei, percipite regnum, quod uobis paratum est ab origine mundi.
    121 Gregorius Magn., Reg. past., 3, 10, SC 382, p. 308-310: sic proximorum facta
diligendo laudent, ut ea etiam imitando multiplicent, ne si in hoc praesentis uitae
stadio ad certamen alienum deuoti fautores, sed pigri spectatores assistunt, eo post
certamen sine brauio remaneant, quo nunc in certamine non laborant, et tunc eorum
palmas afflicti respiciant, in quorum nunc laboribus otiosi perdurant. Valde quippe
peccamus, si aliena bene gesta non diligimus. Sed nil mercedis agimus, si ea quae
diligimus, in quantum possumus non imitamur. Dicendum itaque est beneuolis, quia si
imitari bona minime festinant quae laudantes approbant, sic eis uirtutum sanctitas
sicut stultis spectatoribus ludicrarum artium uanitas placet. Illi namque aurigarum ac
histrionum gesta fauoribus efferunt, nec tamen tales esse desiderant, quales illos
conspiciunt esse quos laudant. Mirantur eos placita egisse, sed tamen similiter deuitant
placere. Dicendum beneuolis ut cum proximorum facta conspiciunt, ad suum cor
redeant, et de alienis actibus non praesumant; ne bona laudent, et agere recusent.
Grauius quippe extrema ultione feriendi sunt, quibus placuit quod imitari noluerunt.

168
Juan Antonio Jiménez Sánchez


ver, el tema se encuentra igualmente en Ambrosio de Milán, pues también él
trató el asunto del público pasivo. Además, algún otro recurso parecido -como
puede ser el de la gente que anima en los juegos a sus ídolos, pero que no desea
ser como ellos- lo encontramos asimismo en Agustín.

LOS "ESPECTÁCULOS" DE LOS CRISTIANOS
    Muchos cristianos acudían a los juegos. En consecuencia, los predicadores,
siempre que pudieron, trataron de ofrecer una alternativa a los espectáculos he-
redados de la tradición romano-pagana, debido al problema que éstos les supo-
nían. De este modo, surgió lo que ellos dieron en llamar los "espectáculos cris-
tianos". Estos "espectáculos" también fueron presentados a los fieles con la ter-
minología propia de los juegos seculares, sin duda para hacerlos más atractivos.
Las referencias a tales placeres cristianos aparecen de forma muy variada en las
fuentes, en función del eclesiástico que los describe a sus feligreses.
    Para Tertuliano, quien consideraba -siguiendo la doctrina de los epicúreos122-
que el máximo placer se encontraba en la tranquilidad del alma, los principales
espectáculos para los creyentes eran el triunfo de Dios sobre los ídolos, el
hacer curaciones o el expulsar demonios123. Además, por si esto pareciera poco,
este autor realiza toda una alegoría del ritual circense, contraponiendo cada
uno de sus elementos con las exhibiciones que Dios ha otorgado al hombre124.
Por lo que respecta al teatro, lo que ofrece es una alternativa real y, además,
nos revela la existencia -ya a finales del siglo II- de una literatura y de una
música de carácter cristiano125. En cuanto a la lucha, Tertuliano se convierte en

---
    122 Tertullianus, Apol., 38, 5, CCL 1, p. 150: licuit Epicureis aliam decernere
uoluptatis ueritatem, id est, animi aequitatem.
    123 Id., De spect., 29, 3, ibid., p. 251: quod calcas deos nationum, quod daemonia
expellis, quod medicinas facis, quod reuelationes petis, quod deo uiuis, haec uoluptates,
haec spectacula Christianorum sancta, perpetua, gratuita.
    124 Id., De spect., 29, 3, ibid., p. 251: in his tibi ludos circenses interpretare, cursus
saeculi intuere, tempora labentia dinumera, metas consummationis specta, societates
ecclesiarum defende, ad signum Dei suscitare, ad tubam angeli erigere, ad martyrii pal-
mas gloriare.
    125 Id., De spect., 29, 4, ibid., p. 251: si scaenicae doctrinae delectant, satis nobis
litterarum est, satis uersuum est, satis sententiarum, satis etiam canticorum, satis uocum,
nec fabulae, sed ueritates, nec strophae, sed simplicitates.

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


un predecesor de Prudencio y de su Psychomachia, al presentar los vicios ven-
cidos por las virtudes126. Por lo demás, concluye, si lo que el espectador quiere
es sangre, tiene la de Cristo127.
    Por su parte, Novaciano se refiere a la belleza y a la inmensidad del mundo,
obra de Dios, como el más noble de los espectáculos de los que puede gozar un
cristiano128. Asimismo, considera que son muy importantes los espectáculos
que proporcionan las Escrituras. De este modo, Novaciano presenta la crea-
ción, el triunfo de la fe y de la justicia, y la victoria de Cristo sobre el demo-
nio129. A todo ello, Tertuliano añade el juicio final, cuando un fuego único

---
    126 Id., De spect., 29, 5, ibid., p. 251-252: uis et pugilatus et luctatus? Praesto sunt
non parua, sunt multa. Aspice impudicitiam deiectam a castitate, perfidiam caesam a
fide, saeuitiam a misericordia contusam, petulantiam a modestia adumbratam, et
tales sunt apud nos agones, in quibus ipsi coronamur.
    127 Id., De spect., 29, 5, ibid., p. 252: uis autem et sanguinis aliquid? Habes Christi.
    128 Nouatianus, De spect., 9, 1-2, CCL 4, p. 177: habet christianus spectacula
meliora, si uelit, habet ueras et profuturas uoluptates, si se recollegerit. Et ut omittam
illa quae nondum contemplari potest, habet istam mundi pulchritudinem quam
uideat atque miretur, solis ortum aspiciat, rursus occasum mutuis uicibus dies
noctesque reuocantem, globum lunae temporum cursus incrementis suis detrimen-
tisque signantem, astrorum micantes choros et assidue de summa mobilitate
fulgentes, anni totius per uices membra diuisa et dies ipsos cum noctibus per horarum
spatia digestos et terrae molem libratam cum montibus et profusa flumina cum suis
fontibus.
    129 Id., De spect., 10, 1-3, ibid., p. 178-179: scripturis, inquam, sacris incumbat
christianus fidelis: ibi inueniet condigna fidei spectacula. Videbit instituentem Deum
mundum suum et cum ceteris animalibus homines, illam admirabilem fabricam
melioremque facientem. Spectabit mundum in delictis suis, iusta naufragia, piorum
praemia impiorumque supplicia, maria populo siccata et de petra rursus populo maria
porrecta. Spectabit de caelo descendentes messes, non ex areis aratro impressas.
Inspiciet flumina transitus siccos refrenatis aquarum agminibus exhibentia. Videbit
in quibusdam fidem cum igne luctantem, religione superatas feras et in mansuetudinem
conuersas. Intuebitur et animas ab ipsa iam morte reuocatas, considerabit etiam de
sepulcris admirabiles ipsorum consummatorum iam uitas corporum redactas. Et in
his omnibus iam maius uidebit spectaculum, diabolum illum qui totum detriumphauerat
mundum sub pedibus Christi iacentem. Quam hoc decorum spectaculum, fratres, quam
iocundum, quam necessarium, intueri semper spem suam et oculos aperire ad salutem
suam!

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Juan Antonio Jiménez Sánchez


engullirá toda la vejez y los males del mundo130. Estos dos autores concluyen
que ningún magistrado puede ofrecer exhibiciones semejantes131.
    Durante el segundo cuarto del siglo V, Quodvultdeo, obispo de Cartago,
también habló de espectáculos cristianos, contraponiéndolos a los paganos y
ofreciéndolos como una alternativa a sus feligreses. Para ello, recurrió a algu-
nos episodios bíblicos, aunque curiosamente acabó por retomar algunos de los
pasajes que los contemporáneos de Novaciano -lo hemos visto anteriormente-
utilizaban para justificar su asistencia a los juegos. Veamos algunos de los
ejemplos presentados por Quodvultdeo. Comenzando por el mundo del circo,
el auriga por excelencia -en este caso un "auriga espiritual"- es el profeta
Elías, quien ascendió al cielo en un carro de fuego. Por otro lado, el obispo
ofrece también la figura de un cochero derrotado: el faraón tragado por las
aguas. Cuando pasa a hablar de munera, las referencias se reducen únicamente
a uenationes puesto que la gladiatura había desaparecido ya en esa época en
Africa: Daniel, que vence a los leones con la oración y no con el hierro, y
Eliseo, acosado por los osos. Frente al mimo, el obispo muestra la austeridad
de las vírgenes sagradas. La contraposición de la pantomima es David danzan-
do ante el arca, y la de la tragedia, Jeremías, quien recita gracias al arte de la
profecía y no de la tragedia. Por otro lado, es muy interesante su mención de
un lusus, un combate simulado destinado a exhibir las habilidades y acrobacias
de los combatientes. Evidentemente, también en este caso encontró Quodvultdeo
el correspondiente paralelismo bíblico: Jacob y Esaú luchando en el vientre de
Rebeca132.

---
    130 Tertullianus, De spect., 30, 2-3, CCL 1, p. 252: at enim supersunt alia spectacula,
ille ultimus et perpetuus iudicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta
saeculi uetustas et tot eius natiuitates uno igni haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo!
Ver: T. D. Barnes, Tertullian..., 92-96; J.-Cl. Fredoville, Tertullien..., 85; 151-152.
    131 Nouatianus, De spect., 10, 4, CCL 4, p. 179: hoc est spectaculum quod non
exhibet praetor aut consul, sed qui est solus et ante omnia et super omnia, immo ex
quo omnia, Pater Domini nostri Iesu Christi, cui laus et honor in saecula saeculorum;
Tertullianus, De spect., 30, 7, CCL 1, p. 253: ut talia spectes, ut talibus exultes, quis
tibi praetor aut consul aut quaestor aut sacerdos de sua liberalitate praestabit?
    132 Quoduultdeus, Lib. prom., Glor. sanct., 13, 16, CCL 60, p. 221: si spectandi uoluptas
est, habes hic aurigam spiritalem sanctum Helian qui curru igneo usque ad metas
peruectus est caeli, currusque Pharaonis demersos in profundum. In munere habes
Danihelem sanctum leones non ferro sed oratione uincentem, ursosque uexantes eos qui
Heliseum prophetam contumeliis lacesserant. Habes quoque in sancto spectaculo non

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El lenguaje de los espectáculos en la patrística de Occidente (siglos III-VI)


    Con todo, el principal espectáculo para un cristiano lo constituye el marti-
rio, el triunfo de la fe sobre los adversarios de Dios, que está recompensado
con la corona -o la palma- de la vida eterna. Así, Tertuliano habla de las
palmas de los mártires133. Lactancio, al iniciar su De mortibus persecutorum,
muestra a los confesores y a los mártires que lograron la corona como premio
de su fe134. Igualmente, al relatar la heroica actitud de Donato -quien sobrevi-
vió a sus torturas-, afirma que venció nueve veces sobre sus torturadores y que
ofreció un espectáculo agradable a Dios, por lo cual le está reservada la corona
del triunfo135. De nuevo, en este punto, la terminología de los juegos se confun-
de con la militar. Lactancio no se refiere aquí tanto al premio recibido en los
espectáculos, como a la corona que el general vencedor llevaba en la ceremo-
nia del triunfo. Sin embargo, otros testimonios -como los de Agustín- ponen
de manifiesto que las expresiones referentes al martirio son una alegoría de los
juegos. Es precisamente el obispo de Hipona quien desarrolló este tema, sin
que dejase dudas acerca de su significación136. Así, califica el martirio de Vi-

---
mimicas turpitudines sed Christo sacratas uirgines. Habes scandalistarum loco geminos
Rebeccae mistice ludentes. Habes Dauid coram arca saltantem et nudatum in passione
Christum coram seruis et ancillis suis illa ipsa sua historia exhibentem. Habes postre-
mo fletus planctusque Hieremiae decantantis non arte tragica sed prophetica. En este
sentido, ver también Id., De symb., 1, 2, 2-28, ibid., p. 307-310.
    133 Tertullianus, De spect., 29, 3, CCL 1, p. 251: ad martyrii palmas gloriare.
    134 Lactantius, De mort. pers., 1, 1, CSEL 27, 2, p. 171: qui gloriosa confessione
sempiternam sibi coronam pro fidei meritis quaesierunt.
    135 Id., De mort. pers., 16, 6-11, ibid., p. 190: quam iucundum illud spectaculum
Deo fuit, cum uictorem te cerneret non candidos equos aut immanes elephantos, sed
ipsos potissimum triumphatores currui tuo subiungantem! Hic est uerus triumphus,
cum dominatores dominantur. Victi enim tua uirtute ac subiugati sunt, quandoquidem
nefanda iussione contempta, omnes apparatus ac terriculas tyrannicae potestatis fide
stabili et robore animi pr