B. FERRER, «Jueus i cristians a Hispania durant l'Antiguitat Tardana (417/418-654): aproximació als motius del conflicte», Annals de l'Institut d'Estudis Gironins 38 (1996-1997), pp. 1245-1264.

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA
DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA
(417/418-654): APROXIMACIÓ
ALS MOTIUS DEL CONFLICTE*

BRUNO FERRER I HIGUERAS**

 

La producció historiogràfica dedicada als enfrontaments entre cris-
tians i jueus ha originat visions enfrontades i, sovint, polèmiques1. Aquí
només pretenem dur a terme un recull d'observacions en relació al context
social, polític i ideològic que emmarca l'enfrontament entre els fidels del

* Aquest estudi ha estat realitzat gràcies a la concessió del projecte d'investigació PS94-
0242 subvencionat per la DGICYT.

** Universitat de Barcelona

1. Sobre la problemàtica cristiano-jueva a l'Occident de l'Antiguitat Tardana en general cal des-
tacar, entre d'altres: S. KATZ (1937): The Jews in the Visigothic and Frankish Kingdoms of Spain and Gaul,
Cambridge; B. BLUMENKRANZ (1960): Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), Paris;
L. CRACCO RUGGINI (1980): "Pagani, ebrei i cristiani: odio sociologico e odio teologico nel mondo
antico", Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull'Alto Medievo, XXVI, pàgs. 15-117; R. H.
BAUTIER (1991): "L'origine des populations juives de la France médievale. Constatations et hypothèses
de recherche", Catalunya i França meridional a l'entorn de l'any mil (Barcelona, 1987), Barcelona, pàgs.
306-316; B. BACHRACH (1977): Jews in barbarian Europe, Kansas (recull de textos). En relació a les
resolucions antisemites dels concilis merovingis, es pot consultar, per exemple, l'obra d'O. PONTAL
(1989): Histoire des conciles mérovingiens, París, sobretot pàgs. 291-292. Sobre els jueus hispans i llur
problemàtica es poden citar com destacables: J. AMADOR DE LOS RIOS (1875): Historia social, polí-
tica y religiosa de los Judíos de España y Portugal, Madrid; M. VALLECILLO ÁVILA (1950): "Los judí-
os de Castilla en la Alta Edad Media", Cuadernos de Historia de España, 14, pàgs. 17-27; L. GARCIA
IGLESIAS (1977): "Motivaciones de la política antijudía del reino visigodo en el siglo VII", Memorias
de Historia Antigua, 1, pàgs. 257-268; A. ALONSO AVILA (1978): "Aspectos económicos de la socie-
dad judía en la España visigoda", Hispania Antiqua, 8, pàgs. 231-255; J. ORLANDIS (1980): "Hacia una
mejor comprensión del problema judío en el Reino visigodo-católico de España", Settimane di Studio del
Centro italiano di studi sull'Alto Medievo, XXVI, pàgs. 149-196; M. TEDESCHI (1992): Polémica y
convivencia de las tres religiones, Madrid; H. BEINART (1993): Los judíos en España, Madrid; M. DE
MENACA (1993): Histoire politique des juifs d'Espagne au moyen âge, I, Nantes -alguns dels punts que
defensa són molt discutibles, com el paper fonamental que atribueix a la legislació bizantina en la gènesi
de la política antijueva dels regnes bàrbars occidentals-; L. A. GARCIA MORENO (1993): Los judíos de
la España antigua, Madrid -potser l'obra més moderna i completa-.

1245

BRUNO FERRER



culte mosaic i els cristians a l'Antiguitat Tardana, deixant, en canvi, de
banda la polèmica teològica i apologètica. Al nostre estudi considerarem,
inicialment, les diferents dinàmiques que es donen a l'àmbit local. Tot
seguit, apuntarem els condicionants de la política estatal cap als jueus i els
motius d'aquesta.

En primer lloc, cal determinar, en termes generals, l'organització
interna de la comunitat jueva, llurs elements de cohesió i llur imbricació
en l'àmbit general de la societat de l'Antiguitat Tardana. Ens sembla evi-
dent que, malgrat la seva organització interna pròpia i autònoma, les comu-
nitats jueves no es constituiren en un problema "nacional" -per dir-ho en
anacrònics termes contemporanis-, o en una comunitat lingüística i cultural
diferenciada. Hem de tenir en compte que la hispanogoda era una societat
que estava lluny de constituir una unitat cultural totalment homogènia -si
més no, existeixen altres individus d'origen forani en contra dels quals no
es va actuar, cas dels orientals de llengua grega2-. S'ha considerat als jueus,
potser amb encert, com a constituents d'una mena de "microsocietat", però,
al nostre parer, aquesta concepció és defensable únicament a un nivell local
i no estatal. És ben cert que les comunitats jueves s'autorganitzen dins la
Sinagoga amb una normativa i uns jutges propis, un calendari particular i
uns costums alimentaris i funeraris característics. De tota manera, la seva
convivència amb els fidels cristians -fins i tot l'assistència als cultes de l'al-

2. Sembla que les comunitats hispanes de culte jueu utilitzaven a la seva vida quotidiana el
grec o el llatí, no l'hebreu. Ni tan sols a Orient, era coneguda la llengua hebrea per tots els fidels
mosaics, cf. C. J., Nov., 146 (a. 553), pàgs. 714-718.

1246

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



tra religió- es troba sobradament demostrada a les fonts de l'època3, esde-
venint-ne un greu mal de cap per a les autoritats eclesiàstiques catòliques i,
per tant, per a l'Estat, fins i tot abans de la conversió de Recared.
Considerarem ara les característiques externes més evidents de l'enfronta-
ment, per passar tot seguit a l'anàlisi dels elements ideològico-mentals que
justifiquen o ajuden a comprendre l'actitud cristiana.


ELS DIFERENTS NIVELLS DEL CONFLICTE

Al nostre entendre, és indispensable, per a una correcta comprensió
del problema que aquí ens ocupa, la individualització de dos nivells o esca-
les del conflicte. Cadascuna respon a causes, situacions i dinàmiques parti-
culars i pròpies. Aquestes dues vessants de l'enfrontament no són plena-
ment independents donada la influència, en ambdós àmbits, dels elements
mentals que analitzarem més endavant. Ens detindrem primer en l'enfron-
tament a nivell local, fonamentalment urbà, i en segon lloc en el conflicte a
nivell estatal, més lligat a problemes generals d'ordre polític, ideològic i de
conjuntura internacional.

La polèmica i els esclats de violència a les ciutats baiximperials i
postimperials responen, o així ho pretenen les fonts cristianes, a provoca-
cions prèvies per part de la comunitat jueva, fonamentalment una actitud
irreverent vers els símbols i ritus cristians. Si aprofondim més, ens trobem
que, sota un nivell epidèrmic de caire religiós, s'hi constata que l'enfronta-

3. Tot un conjunt de textos de la darrera antiguitat, literaris i legislatius, ho demostren. Per un
antic, encara que bó, estat de la qüestió per l'Occident, B. BLUMENKRANTZ, cit., pàgs. 1-59;
pel que fa a l'assistència als actes religiosos de l'altra religió per part dels cristians, pàg. 54. La pre-
ocupació eclesiàstica per la influència jueva sobre els cristians és evident en relació a les pràctiques
judaitzants (per exemple la pràctica del Sabbath) i els menjars en comú. En quant a la pràctica del
Sabbath es documenta, per exemple, una carta de Gregori Magne als ciutadans romans, cf. Epistola
ad cives romani (a. 602). La celebració de festes i menjars en comú són prohibits, entre
d'altres, als concilis de Laodicea (s. IV), Vannes (465), Epaon (517), Orléans (538), Mâcon (583).
Aquestes preocupacions es reflexen, també, al món visigòtic i hispà. Entre d'altres testimonis, cal des-
tacar el canon 50 del Concili d'Elvira (s. IV d. C.), el concili de l'any 506 a Agde (canon 40) -sobre
el significat d'aquest darrer concili infra- i, l'últim quart del segle VI la carta de Licinià de Cartagena
al bisbe Vicenç d'Eivissa. Cf. Conc. Laod. (s. IV, probablement entre 343 i 381), can. 10 (prohibició
de matrimonis mixtes amb herètics en general), pàg. 1002 i can. 37, pàg. 1019; Conc. Epaon. (a. 465),
can. 15, pàgs. 27-28; Conc. Aurel. (a. 538), can. 14 (13), pàg. 120; Conc. Matisconense (a. 583), can.
15, 16 i 17, pàgs. 226-227; Conc. Ellib. (s. IV?), can. 50, pàg. 258; Conc. Agath. (a. 506), can. 40,
pàg. 210; LICINIÀ DE CARTAGENA: Epistola ad Vincentium episcopum.

1247

BRUNO FERRER



ment entre Església i Sinagoga és, a la vegada que reflexe de la rivalitat
entre ambdues institucions, la màxima expressió de la competència entre
jerarquies cristianes i jueves pel control de la comunitat ciutadana. De la
mateixa manera, el procés de formulació d'un nou tipus de comunitat urba-
na amb l'evolució de la Plebs Romana a la Plebs Dei4 exclou, com ho feia
la concepció de la polis tradicional, l'element jueu. L'element político-ide-
ològic d'àmbit general no és totalment absent; però, en l'àmbit local, el pro-
blema principal no és el constituit per la formulació d'una teologia política
ni la legitimitat o no d'un determinat monarca a la llunyana capital.

No es tracta tampoc d'una violència plenament espontània de la tota-
litat del poble cristià contra els jueus, rics i poderosos. Al nostre parer, la con-
vivència normal durant llargs períodes entre els fidels d'ambdues comunitats,
l'existència de conversos i judaitzants, així com la no-utilització de la llei per
part dels cristians contra els conciutadans jueus5 -o els problemes en l'apli-
cació d'aquesta legislació per manca d'"entusiasme" de les autoritats locals6-,
sembla indicar la inexistència d'una hostilitat arrelada i constant entre els
dos grups religiosos. Sembla que els bisbes, que pretenen extendre llur auto-
ritat a tots els habitants de la ciutat i comandar la comunitat urbana com pas-
tor d'un únic ramat7, poden ser els que provoquen l'esclat de violència o uti-
litzen aquests enfrontaments puntuals per tal d'assolir els seus objectius8.

Per la seva banda, els membres més prominents de la comunitat

4. P. BROWN (1982): "Dalla Plebs Romana alla Plebs Dei: Aspetti della cristianizzazione di
Roma", Governanti i intellettuali. Popolo di Roma e Popolo di Dio (IV-VI secolo), Torí, pàg. 123-145.

5. La primera prohibició de la possessió d'esclaus es documenta amb Constantí. Cf. L. A.
GARCIA MORENO, cit., pàg. 141; J. JUSTER (1914): Les juifs dans l'Empire romain, leur con-
dition juridique, économique et sociale, II, París, pàgs. 47-48; 181 i 219. Segons el IV concili de
Toledo els esclaus cristians propietat de jueus podien aconseguir la llibertat si denunciaven els seus
amos, no sembla, però, que fos gaire utilitzat pels esclaus, cf. Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 66, pàg. 241.

6. Un cas significatiu és el de Froga, comte toledà, que permet la construcció d'una nova
sinagoga malgrat la legislació que ho prohibeix, cf. AURASI: Epistola ad Froganem Toleti comitem.

7. GREGORI DE TOURS: Hist. Franc., 5, 11, pàgs. 205-206; a l'homilia final del III con-
cili de Toledo, Leandre, germà d'Isidor i bisbe de Sevilla, reprén a la mateixa imatge: Ut sit unus
grex et unus pastor...et quemadmodum unus possessor est totius mundi Dominus, ita et possessionis
ejus esset unum cor et animus unus, cf. Conc. Tolet. III (a. 589), pàg. 153.

8. En el cas de Clermont Ferrand l'any 576, uns aldarulls aparentment espontanis, són uti-
litzats pel bisbe, Avit, per intercedir entre la comunitat jueva i els seus fidels per posar fi a la violèn-
cia. El resultat, la conversió d'una part dels jueus i la fugida de la resta. Cf. GREGORI DE TOURS:
Hist. Franc., 5, 11, pàgs. 205-206; VENANCI FORTUNAT: Carmina, V, 5, pàgs. 107-112.

1248

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



jueva pretenen conservar el seu ascendent sociopolític i religiós sobre la
microsocietat judaica. Encara més, si és possible, incorporar-hi nous indi-
vidus, sobretot els fàcilment judaitzants esclaus dels jueus, a una Sinagoga
que es troba sota el seu control. Tot i que, sovint, a un primer cop d'ull,
sembla que l'enfrontament sigui entre la totalitat dels fidels cristians i la
comunitat judaica -tipificada de rica i poderosa-, és únicament el sector
dirigent de la comunitat jueva aquell que podem considerar ric i influent.

De vegades, com en el cas de Sever de Menorca9, es recorre a l'aju-
da dels sants per aconseguir la conversió dels jueus. La utilització partidis-
ta de les relíquies i el seu poder així com l'eliminació de la disidència reli-
giosa constitueixen elements importantíssims en l'increment del prestigi
personal i pastoral de la persona del bisbe i, per tant, del seu ascendent
sociopolític sobre el conjunt dels fidels10. Quan s'aconsegueix l'èxit en la
conversió dels "infidels" el bisbe, a més, assoleix el monopoli religiós i
social, aquest darrer amb permís de les autoritats públiques locals. El cas de
Magona (Maó) és encara més espectacular pel que fa a l'enfrontament dels
dos poders doncs el cap municipal ho és a la vegada de la comunitat jueva

9. SEVER DE MENORCA: Epistola ("Carta-Circular de Sever"), els fets es relaten, fona-
mentalment, a les pàgines 44-49 i 53-82. A les pàgines 55-57 trobem la destrucció de la Sinagoga i
la provocació jueva prèvia (pàg. 56). La conversió dels jueus de Menorca apareix com el primer pas
cap el bateig universal (pàg. 82): et, fortasse hanc ab estremo scintillam uoluit Dominus excitare, ut
uniuersus orbis terrarum caritatis flagraret incendio ad exurendam infidelitatis siluam.

10. Respecte al paper del bisbe en termes generals es pot consultar S. MOCHI ONORY
(1933): Vescovi e città (sec. IV-VI), Bolònia. Sobre els sants i màrtirs i llur paper s'ha de fer referèn-
cia als treballs de H. DELEHAYE (1927): Sanctus, essai sur le culte des saints dans l'Antiquité,
Brusel¨les; P. BROWN (1985): La société et le sacré dans l'Antiquité Tardive, París, sobretot pàgs.
59-106. Pel tema dels sants a Hispania vegi's: C. GARCIA RODRIGUEZ (1966): El culto de los
santos en la España romana y visigoda, Madrid. Pel cas de Magona és interessant: J. VILELLA
(1992): "Advocati et patroni. Los santos y la coexistencia de romanos y bárbaros en Hispania (siglos
V-VI)", III Reunió d'Arqueologia Hispànica (Maó, 1988), Barcelona, pàgs. 501-507.

1249

BRUNO FERRER



(Teodor) -clar incompliment de la legislació imperial11 que prohibia l'exer-
cici de càrrecs públics per part de jueus- i amb la seva conversió es posa
sota l'autoritat suprema del bisbe. A la vegada, arran de la conversió mas-
siva, la ciutat sembla romandre sota la direcció, com a mínim espiritual, de
l'altra civitas de l'illa, Iamona (Ciutadella?), seu episcopal. Així, amb el
bateig dels jueus de Maó, ens trobem, a més de l'ascendent social del bisbe
sobre les comunitats urbanes de l'illa, una mena de superioritat de la seu
episcopal sobre l'altra ciutat.

Tot passant al segle VI, ens sembla que el factor principal, que expli-
ca el reforçament de les mesures antijueves al llarg de l'últim quart d'aquest
segle i de tot el posterior, és la formulació d'una ideologia justificadora i
legitimadora del poder reial visigot basada en el catolicisme, la denomina-
da teologia política visigoda. Apart dels motius de tipus ideològic i de jus-
tificació del poder que ens semblen determinants, cal tenir en compte altres
aspectes que van poder influir, o potser determinar, el caire de la política
antijueva de l'Estat visigot. Des del punt de vista de l'organització social,
Sánchez Albornoz i García Moreno sostenen l'existència d'una protofeuda-
lització de l'Estat visigot-catòlic amb l'estructuració -possiblement- d'unes
agrupacions verticals jerarquitzades en les quals eren difícilment incorpo-

11. Aquesta prohibició és un reflex de la preocupació per la no-inferioritat dels cristians res-
pecte als jueus. La prohibició de l'exercici de les magistratures s'inicia amb Constantí i es heretada
tant pel regne visigot com per l'Imperi de Justinià. Cf. Brev., XVI, 3, 1, pàg. 232; Lex Vis., XII, 3,
17, d'Ervigi, pàg. 447; Conc. Tolet. III (a. 589), can. 14, pàgs. 120-121; C. J., lex 1, 5, 12 (a. 527),
pàg. 53; C. J., Nov. 144 (a. 572): De Samaritis, pàgs. 709-710; C. J., Nov. 45 (a. 537): Ut haeretici
curiales et munia impleant omnes functiones exhibeant, privilegiis autem non fruantur. Et de testi-
bus haereticus et ut curiali fortuna testimonium perhibeant, pàgs. 277-279. El cas de Sever de
Menorca és destacable perquè Teodor, cap de la comunitat jueva -pare dels pares-, havia exercit tots
els càrrecs municipals, havia estat defensor civitatis i era considerat patronus de Magona. El cas
menorquí sembla indicar que la prohibició de l'exercici de càrrecs públics per part dels jueus no es
va fer efectiva fins el mateix any 418 encara que les primeres disposicions al respecte són molt ante-
riors (C. Th., XVI, 8, 16 de l'any 404). Cf. E. DEMOUGEOT (1982): "L'évêque Sévère et les juifs
de Menorque au V siècle", Mayorque, Languedoc et Roussillon (Actes du LIII Congrés de la
Federation historique du Languedoc mediterranéen et du Roussillon, Palma de Mallorca, 1980),
Montpellier, pàgs. 13-34; J. VILELLA (1988): "Relacions comercials de les Balears des del Baix
Imperi fins als àrabs", Les Illes Balears des del baix Imperi fins als àrabs, Maó, pàgs. 51-58, n, 18;
C. Th., XVI, 8, 16 (a. 404), pàg. 891; C. Th., XVI, 8, 24 (a. 418), pàg. 893.

1250

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



rables les comunitats jueves12. La mateixa Sinagoga es pot considerar com
un agrupament vertical jerarquitzat a l'igual que l'Església. Tot i que les
relacions de solidaritat existents dins d'aquests grups són causa d'efectes
contradictoris13, la competència entre les organitzacions verticals cristiana i
jueva, en el context de l'expansió de les relacions de dependència en el si
de l'Estat i la societat cristianes, pot haver influit decisivament en l'endu-
riment de la postura antijueva de l'Estat en general i en la presa de disposi-
cions legislatives en els concilis en particular. El context internacional i,
especialment, els problemes de Bizanci amb els hebreus i la col¨laboració
d'aquests amb els enemics de l'Imperi, els perses primer i els àrabs des-
prés14, pot haver aconsellat, siguin o no autèntiques les acusacions de cons-
piració amb els musulmans formulades al XVII Concili de Toledo15, l'adop-
ció de noves lleis repressives contra jueus i conversos.

Amb la conversió obligada dels jueus al catolicisme (613), el pro-
blema religiós i el polític s'acaben de confondre. A partir d'ara els errats en
el camp religiós, considerats com a mínim sospitosos en l'àmbit polític i de
dubtosa lleialtat envers la Corona i l'Estat, no estan només entre els heret-
ges -latu sensu amb el significat del conjunt de no-catòlics- sinó, fins i tot,
entre certs membres de la pròpia Església -criptojueus, judaitzants, falsos

12. Les tesis de C. Sánchez Albornoz es desenvolupen a obres fonamentals com En torno a
los orígenes del feudalismo, Buenos Aires, 19742. Aquesta tesi és recuperada per L. A. García Moreno
a diferents obres seves entre les quals cal destacar: L. A. GARCIA MORENO (1992): "El estado pro-
tofeudal visigodo: precedente y modelo para la Europa carolingia", L'Europe heritière de l'Espagne
wisigothique, Madrid, pàgs. 17-43. Un desenvolupament més aprofundit a l'entorn del problema jueu
des d'aquesta perspectiva a L. A. GARCIA MORENO, cit., sobretot pàgs. 174-175.

13. Com va destacar García Moreno a les seves conferències pronunciades durant el Curs
Intensiu Universitari: La Antigüedad Tardía: problemática historiográfica y nuevas perspectivas
(Barcelona, 1992), la relació entre els membres de l'agrupació vertical és biunívoca i, per tant, pot
implicar la protecció de les peculiaritats religioses dels humils (pagà, jueu o herètic) per part dels
potentes davant d'altres poderosos o l'Església.

14. La legislació antijueva s'accentua a Orient amb Justinià (vegi's la legislació a n. 11). La
presència imperial al sud de la Península devia implicar l'aplicació de la legislació antisemita de
Justinià sobre la nombrosa població jueva. M. De Menaca creu que les primeres disposicions legals
del regne visigot catòlic poden haver-se inspirat en les imperials que romanien en vigor a les recon-
querides terres meridionals, cf. M. DE MENACA, cit., pàg. 30. Respecte a la situació al món
oriental durant el segle VIIè vegi's: A. N. STRATOS (1968): Byzantium in the Seventh Century, I,
Amsterdam, pàgs. 199 i ss.; G. DAGRON (1991): "Juifs et chrétiens dans l'Orient du VII siècle",
Travaux et mémoires, 11, pàgs. 22-28.

15. Conc. Tolet. XVII (a. 694), pàgs. 484-485.

1251

BRUNO FERRER



conversos,...-. La pròpia Església és conscient que la conversió forçada no
resol el problema sinó que, probablement, l'agreuja i, d'aquesta manera, cal
entendre tant la condemna dels batejos forçats (IV concili de Toledo) com
la preocupació per la lleialtat dels conversos i llur sinceritat que demostren
tant l'obra d'Isidor16 com els concilis17.

Tot i que hem de considerar que les dues vessants de l'enfrontament no
són absolutament independents, ens sembla que la política estatal envers la
minoria jueva respon a altres paràmetres un xic diferenciats. Així, existeix el
problema de la interrelació entre el nivell estatal i el local en l'aplicació de les
mesures restrictives i discriminatòries contra els jueus, conduents aquestes a
combatir el proselitisme primer i a destruir-lo totalment després. Aquesta pro-
blemàtica es palesa en els testimonis relatius a la col¨laboració entre autoritats
públiques i jueus i en la manca d'interés de les jerarquies locals per aplicar les
mesures antijueves, tema present a la legislació visigòtica18.


ELS COMPONENTS IDEOLÒGICO-MENTALS

Creiem que cal destacar tres estructures mentals d'origen divers que
justifiquen, des d'un punt de vista ideològic, la persecució jueva. Les tres
formulacions, fermament arrelades en el si de la l'antiga clase senatorial i
els seus epígons occidentals -encara que més o menys interioritzats pel con-
junt de la societat tardorromana-, consideren l'element jueu com a extern a
la societat cristianorromana. D'aquesta visió excloent del no-cristià i, per
tant, no-romà a l'inici de la seva persecució hi ha un pas: la conversió al
catolicisme de Recared i la formulació de la teologia política catòlica.

16. Al IV concili de Toledo es critiquen els batejos forçats (Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 57, pàgs.
235-236) però es consideren vàlides les conversions ja realitzades (Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 59, pàgs.
235-236). Sobre com actuar amb els conversos i controlar la seva lleialtat trobem els següents textos
d'ISIDOR DE SEVILLA: Sententiae, II, VII-VIII, pàgs. 315-329; id.: Regula, IV, pàgs. 94-97.

17. La vigilància establerta pels concilis sobre jueus i conversos -aut iudaei aut his qui ex
iudeiai sunt (Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 65, pàgs. 240-241)- és molt estricta. Així, entre les mesures que
formen part de la "solució final", separació dels conversos dels encara jueus, control eclesiàstic de
les pràctiques en viatge dels jueus i separació dels fills. Cf. Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 62, pàg.
242; Lex Vis., XII, 3, 20 i 21, d'Ervigi, pàgs. 449-450; Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 60, pàg. 238.

18. Entre d'altres, el canon 58 del IV Concili de Toledo condemna tots aquells, bisbes o
seglars, que afavoreixen els jueus, cf. Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 58, pàgs. 236-237; vegi's n. 6.

1252

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...

 

Aquestes estructures mentals, en ordre cronològic, són les següents:
l'element hereu del patriotisme romà tradicional -excepte en moments molt
concrets, sempre hostil al judaïsme-; el component cristià que, contradictò-
riament, recull la tradició jueva a la vegada que nega llur validesa actual
-superada pel nou Messies- reforçada amb l'acusació de deicidi; i, per últim,
la formulació de la teologia política que recull i supera les anteriors amb la
legitimació pel component got19. L'ideari isidorià és la màxima expressió i
culminació dels elements abans esmentats: Patria Gothorum, rex rectus, civi-
tas Dei peregrinans i Romanitas. Així, el rei es veu legitimat pel catolicisme
a la vegada que llur paper en el camp de la religió, com mediador davant la
divinitat en nom del seu poble, reforça el seu ascendent sobre el conjunt dels
súbdits. D'altra banda, el poble hebreu és aliè, o millor dit, totalment extern,
a tots aquests valors, en el seu conjunt i presos individualment: no integrats
total o "satisfactòriament" a l'Imperi Romà, acusats de deicidi i no fidels a la
religió oficial catòlica, extranys a la vegada a la raça germànica i a la con-
cepció cristiana del més enllà i del monarca del tipus "rei-sant".


EL COMPONENT "PATRIÒTIC-ROMÀ" DE TIPUS ANTIC AMB LA
SUPERPOSICIÓ DE L'ELEMENT CRISTIÀ

La Roma pagana va considerar la població jueva com no massa fidel
a l'Imperi i als seus símbols. Llur organització particular, llurs cultes
secrets, els costums alimentaris particulars i l'organització al marge de la
comunitat i dels seus cultes cívics i imperials els feia sospitosos. Es van
desenvolupar tot un seguit de prejudicis i d'acusacions tòpiques globals no
fonamentades (crim ritual i culte als diners fonamentalment) en gran part
atribuïdes també als cristians dels primers segles20. Aquests elements es van
perpetuar en part entre l'estament episcopal, hereu de la romanitat, refe-
rents només als fidels del culte mosaic. A la Roma pagana es respectava la

19. Les tres, d'origen divers i contradictori, es troben, implícita o explícitament, en la for-
mulació de la teologia política visigoda (de totes maneres la política "ofensiva" respecte al judaïsme
no es desenvolupa encara amb Recared i potser cal relacionar-la amb el cada cop més creixent pro-
tagonisme polític de l'Església).

20. Cal destacar les manifestacions antijueves de, entre d'altres, Tàcit, Plini el Vell, Juvenal,
Quintilià i Séneca, cf. K. DESCHNER (1990): Historia criminal del cristianismo, I, Madrid, pàg. 97.

1253

BRUNO FERRER



religió mosaica com a legítima encara que es criticava, com fa l'emperador
Julià a jueus i cristians ("galileus" per l'Apòstata21), la pretensió d'exclusi-
vitat del seu Deu. Tot i aquest ambient relativament hostil, un conjunt de
factors, generals de l'Imperi i interiors del judaïsme ("helenització" de les
comunitats jueves i especialment l'alexandrina, diàspora,...), van afavorir
l'èxit del proselitisme jueu amb conversions fins i tot entre els grups més
influents de l'Urbs i la Cort. L'atracció del judaïsme va arribar a tal mag-
nitud que va aconsellar a les autoritats de l'Imperi pagà, permissiu per natu-
ra, l'adopció de mesures legals per combatre el proselitisme i les circumci-
sions, primeres mesures de caire "defensiu" conegudes i precursores de les
dels emperadors i reis catòlics posteriors22.

La superposició de la Roma cristiana i la pagana en el pla de les
mentalitats23, relacionada amb l'ocupació dels càrrecs episcopals per part
de l'antiga aristocràcia senatorial i la formulació de les teologies polítiques
imperials basades en el cristianisme, van portar, inevitablement, a una iden-
tificació profunda entre ambdues Romes per part d'aquells grups aris-
tocràtics que recollien l'herència romana a la vegada que s'incorporaven a

21. Així es veu en el seu Cont. Gal.

22. Són conegudes les lleis contra les conversions i la seva expressió externa -la circumci-
sió- d'Hadrià i Trajà. Sèptim Sever va promulgar un decret en el mateix sentit l'any 202. Cf. M.
SIMON (1972): La civilisation de l'Antiquité et le Christianisme, París, pàgs. 60-61; alguns exem-
ples de famílies influents a la vida de l'Imperi de religió jueva a R.-H. BAUTIER, cit., pàgs. 310-
311. L'Església cristiana ja prohibia la participació cristiana en els sacrilegis jueus des d'una data
tan primerenca com els anys 343-381, cf. Conc. Laod. (s. IV), can. 38, pàg. 1019; nombroses dispo-
sicions al Conc. Ellib. (s. IV), pàgs. 233-268, destaquem el canon 78.

23. Pel tema del patriotisme romà en general és fonamental el treball de F. PASCHOUD
(1967): Roma Aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l'Occident latin à l'époque des gran-
des invasions, Roma. Les referències a la identificació entre cristianisme i Imperi a les fonts són
prou expl r>

1254

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



les jerarquies del cristianisme triomfant24. Era per aquests grups impensa-
ble, fins i tot quan l'Imperi es trobava en crisi o era ja només una referèn-
cia llunyana a una institució desapareguda, ésser ciutadà romà o regir-se
pel dret romà i no ser fidel a la religió romana25, identificada en aquest
moment amb el cristianisme, en la majoria dels casos a Occident en la seva
variant catòlica. El significat fonamental de la religió com element clau
d'autoidentificació col¨lectiva s'exemplifica clarament en l'enfrontament
entre arrians i catòlics a la Hispania tardoantiga: els arrians gots conside-
raven el catolicisme com la religió romana mentre ells s'autodefinien com
catòlics26. La disidència religiosa i la institucional són inseparables doncs
cada grup constitueix la seva pròpia "església"27.

24. Pel cas hispànic L. A. GARCIA MORENO (1990): "Élites e Iglesia hispanas en la transi-
ción del Imperio Romano al reino visigodo", La Conversión de Roma. Cristianismo y Paganismo,
Madrid, pàgs. 223-258. Així mateix en aquesta línia M. V. ESCRIBANO (1990): "Herejía y poder en
el siglo IV", La Conversión..., cit., pàgs. 151-189. M. V. Escribano destaca la utilització del càrrec epis-
copal per enfrontaments polítics entre els epígons senatorials. Sobre el mateix procés a l'Aquitània
vegi's M. ROUCHE (1979): L'Aquitaine des wisigoths aux arabes (418-781). Naissance d'une région,
París, fonamentalment pàgs. 327-337. Així mateix, pel cas gal, on es comprova l'existència de carreres
mixtes en l'alta administració i l'episcopat, és important l'article de F. PASCHOUD (1993) : "Les let-
tres en Gaule à la fin de l'Empire Romain", Antiquité Tardive, 1, pàgs. 15-22.

25. M. ROUCHE, cit., pàgs. 401-403.

26. E. A. THOMPSON (1971): Los godos en España, Madrid, pàg. 53; GREGORI DE
TOURS: In Glor. Martyr., 24, pàg. 52: Romanos enim vocitant homines religionis; JOAN DE
BICLAR, Chronicon (a. 580), pàg. 216: de Romana religione ad nostram Catholicam fidem venites.
És molt discutible l'afirmació d'Orlandis que "Leovigildo (...) trató de lograr la unificació reli-
giosa mediante la extensión del Arrianismo a la población hispano-romana" (pàg. 5). Ens sembla
que la política de l'arrià Leovigild era molt més sincera del que ens volen fer creure les fonts del seu
temps -per la majoria de la població la distinció principal entre catolicisme i arrianisme devia ser la
institucional, la constitució de dues estructures eclesiàstiques diferenciades. Leovigild, amb la pre-
tensió d'atreure's la població catòlico-romana, pretenia creure en el mateix Déu i va pregar davant
les tombes dels màrtirs catòlics de Mérida. Així, la "versión mitigada del Arrianismo visigodo
impuesta por leovigildo a partir del año 580" (pàg. 15), pretenia apropar les dues visions doctrinà-
ries. Cf. J. ORLANDIS (1982): "El arrianismo visigodo tardío", Cuadernos de Historia de España, 65-66,
pàgs. 5-20. Un estat de la qüestió sobre l'actitut de Leovigild, amb abundant bibliografia, a C.
GODOY i J. VILELLA (1991): "La conversión de los visigodos al catolicismo como afirmación polí-
tica de la monarquía de Toledo", VII Journées internationales d'archéologie merovingienne: gallo-
romains, wisigoths et francs en Aquitaine, Septimanie et Espagne (Tolosa, 1985), Rouen, pàgs. 103-
110, pàgs. 123-127 fonamentalment.

27. La identificació entre "cisma" i "heretgia" (haeresis) així com el concepte "heretge"
incloent totes les religions heterodoxes a M. V. ESCRIBANO, cit., pàgs. 151-154. Segons M. De
Menaca sembla que la mateixa legislació utilitza aquesta definició negativa: haereticus est omnis non
ortodoxus (M. DE MENACA, cit., pàg. 28). Altres han evidenciat que l'enfrontament principal és
entre el catolicisme i la resta de creences, cf. J. VILELLA: "Aduocati et patroni...", cit., pàg. 507.

1255

BRUNO FERRER



EL COMPONENT CRISTIÀ "PUR"

En un primer moment de desenvolupament, el cristianisme ha de
diferenciar-se del judaïsme, en el si del qual ha nascut i trobat els seus pri-
mers adeptes. La rivalitat entre judaïsme i cristianisme comença, bàsica-
ment, amb Pau quan aquest es separa de l'observança de la llei mosaica. El
moment de ruptura i segregació "definitiva" d'ambdues comunitats s'inicia
amb la guerra jueva contra l'ocupant romà de l'any 70 d. C. amb la formu-
lació d'una rivalitat mútua i fonamentada, en gran part, en acusacions i
generalitzacions errònies o no justificades28. De totes maneres, és ben evi-
dent, que per la majoria dels habitants de l'Imperi durant el període del cris-
tianisme primitiu, aquest no era més que una secta jueva29. Això canvia
quan la religió cristiana, impregnada cada vegada més de la filosofia grega,
es desenvolupa amb plena autonomia i constitueix la seva estructura central
jerarquitzada que rep el nom hel¨lènic d'Ecclesia30. Es tracta d'una rivalitat
per la puresa i interpretació correcta dels orígens comuns, l'Antic
Testament (enfrontament teològic i dogmàtic); d'una necessitat de diferen-
ciació respecte a llurs arrels jueves per part del cristianisme (rivalitat
"ritual"); i, a la vegada, d'una competència pel "mercat" de les ànimes entre
Sinagoga i Església en el context d'un important proselitisme del judaïsme.

No sabem fins a quin punt l'aversió entre les dues religions, formu-
lada en termes teològics i dogmàtics per les jerarquies religioses, va arrelar

28. Els eclesiàstics amb escrits i actituts antisemites són innumerables. Per la seva banda els
jueus també van incorporar la maledicció dels cristians -minnim- en la seva oració quotidiana -la sche-
mone esre-, incloent-hi una petició d'extermini a Yahvé. Un resum d'aquestes acusacions i de l'en-
frontament entre jueus i cristians els primers segles a K. DESCHNER, cit., I, Madrid, pàgs. 91-
112; a la pàg. 93 referència a l'oració jueva. Les acusacions i caracteritzacions globalitzadores de tota
una comunitat i la construcció d'aquestes imatges deformades de l'altre, en relació amb la visió cris-
tiana de la societat islàmica medieval, les va estudiar Miquel Barceló utilitzant el concepte "monstre
teològic", cf. M. BARCELÓ (1991): "...per sarraïns a preïcar... o l'art de predicar a audiències cap-
tives", Dossier de la 4ª Setmana d'Estudis Africans: l'Islam a l'Africa (sense paginació).

29. Així encara al període postconstantinià l'autor o autors de la Historia Augusta, d'am-
bient i simpaties paganes, escriuen que jueus i cristians egipcis tenen un únic déu, els diners, cf. Hist.
Aug., Quadriga Tyrannorum, VIII, 6: Unus illis deus nummus est. Hunc Christiani, hunc Iudaei,
hunc omnes venerantur et gentes", pàg. 1122.

30. Per aquesta evolució a grans trets: M. SIMON, cit., pàgs.191-208. A l'entorn de la
qüestió de les tradicions paganes incorporades pel cristianisme, A. NEYTON (1979): Les clefs païen-
nes du Christianisme, París; K. DESCHNER, cit., V, pàg. 42: "todo cuanto de la cultura pagana
anterior podía resultar útil fue ensalzado como "religión cristiana" y plagiado por el cristianismo".

1256

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



en la vida quotidiana de les masses de fidels, encara que existeixen argu-
ments per pensar en una convivència normal i pacífica entre jueus i cris-
tians. Una de les acusacions principals envers els jueus dels Pares de
l'Església, que comencen amb Pau, és la de deicidi. L'acusació de deicidi
sembla haver-se perpetuat a Hispania durant molt més temps que a la resta
del món cristià encara que no coneguem si es deu a causes circunstamcials
o a una situació d'hostilitat particularment tensa a la Península Ibèrica31.

El combat del cristianisme, sobre tot del catòlic, contra el judaïsme
s'ha d'emmarcar en el combat fonamental entre heterodòxia i ortodòxia.
Com hem esmentat més adalt, es tracta de l'enfrontament entre institucions
i concepcions teològiques a la vegada. El conflicte fonamental durant els
segles V-VIII a Occident és entre catolicisme "romà" i la resta de visions
dogmàtiques, religions i "esglésies", considerades herètiques, incloent-hi
en aquestes la institució sinagogal32.


EL COMPONENT POLÍTICO-IDEOLÒGIC PRINCIPAL I GLOBALIT-
ZADOR: LA TEOLOGIA POLÍTICA VISIGODO-CATÒLICA

Cal entendre, en primer lloc, el context i els precedents d'aquesta
formulació ideològica que hem convingut en anomenar teologia política

31. El primer en acusar els jueus de la mort del Messies va ser Pau. La formulació d'aques-
ta acusació -postreno a Judaeis crucifixum- dins del Símbol de Fe sembla que va ser suprimida a la
resta del món cristià per decisió del concili de Nicea del 325. Pel que fa a Hispania el canvi no s'e-
fectua fins el concili de Mérida del 666 -ara apareixerà passus sub Pontio Pilato, sepultus tertie die
resurrexit-. Cf. M DE MENACA, cit., pàgs. 43-44; Conc. Oec. Nicea. (a. 325), pàg. 98; Conc.
Emerit. (a. 666), pàg. 615.

32. Ho va evidenciar per exemple J. VILELLA: "Aduocati et patroni...", cit., pàg. 507. Sobre
aquesta visió i el concepte "heretgia" vegi's n. 27.

1257

BRUNO FERRER



visigoda33. La formulació d'aquesta ens apareix com la culminació natural
de l'imitatio imperii iniciada per Leovigild i que, a banda dels elements
cerimonials i d'aparat de la Cort, es fa palesa a tots els súbdits en l'encuny
de la moneda amb la figura del monarca34. Amb l'anomenada unificació
religiosa es podia aconseguir, per fi, la formulació d'una legitimitat monàr-
quica d'arrel religiós reconoguda per tots basada en el catolicisme, religió
oficial i comuna a la majoria dels súbdits del regne. L'element jueu, com el
pagà, no s'integraven en aquesta formulació ideològica i constituien un
problema de cohesió religiosa i per tant un problema polític.

A més de la formulació d'aquesta justificació religiosa de la monar-
quia visigoda, de la qual ens fa un esbós dels seus elements principals
Fontaine35, cal destacar que aquesta teologia política assumeix com consti-
tutius aquells elements que hem definit com "patriòtico-romà" i "cristià

33. Des d'un bon començament, l'arrelament territorial i l'elaboració de la justificació del
poder got davant l'element hispanorromà hostil, van ser procesos problemàtics i difícils. La culmi-
nació, amb el reconeixement de la legitimitat de la monarquia goda per l'aristocràcia hispana, esde-
vé amb Recared. Sobre aquest procés d'arrelament territorial del poble got, primer, i d'elaboració
d'una justificació teocràtica del poder, després, hom pot consultar: J. M. PÉREZ PRENDES (1986):
"Rasgos de afirmación de la identidad visigótica desde Atanarico", Los visigodos. Historia y civili-
zación (Antigüedad y Cristianismo, III), pàgs. 27-45. Sobre el significat de la conversió dels visigots
i les conseqüències polítiques d'aquesta, és interessant la consulta de: A. BARBERO (1992): "El
pensamiento político visigodo y las primeras unciones regias en la Europa medieval" (reedició), La
sociedad visigoda y su entorno histórico, Madrid, pàgs. 1-77; C. GODOY i J. VILELLA (1986):
"De la fides Gothica a la ortodoxia nicena: inicio de la Teología Política visigoda", Los visigodos.
Historia y civilización, cit., pàgs. 117-144; C. GODOY i J. VILELLA: "La conversión...", cit.; J.
ORLANDIS (1992): "Le royaume wisigothique et son unité religieuse", L'Europe héritière de
l'Espagne wisigothique, Madrid, pàgs. 7-16.

34. La justificació divina del poder va ser ja emprada en època imperial amb formulacions
com la d'Eusebi de Cesarea, encara que va tornar al primer pla amb l'enfrontament entre
Hermenegild i el seu pare l'arrià Leovigild com ens testimonia l'element numismàtic. La moneda era
l'element de més abast per la propaganda política. La mateixa encunyació per part de Leovigild de
monedes amb la seva efígie i nom demostra la independència absoluta respecte a l'Imperi. Sembla
que les primeres apel¨lacions a l'ascendent diví sobre el monarca es troben a les monedes que
Hermenegild i Leovigild produeixen mentre lluiten pel poder (llegendes Cum Deo i Regi a Deo Vita
respectivament), cf. M. C. DIAZ Y DIAZ (1958): "La leyenda A Deo Vita de una moneda de
Ermenegildo", Analecta Sacra Tarraconensia, 31, pàgs. 261-269; C. GODOY i J. VILELLA: "De la
fides Gotihica...", cit., pàg. 130.

35. J. FONTAINE (1990): "Isidoro de Sevilla, padre de la cultura europea", La Conversión
de Roma, cit., pàg. 272: "...Isidoro esbozó con mucha prudencia lo que hoy se podría llamar "un pro-
yecto global de sociedad" para la España hispanovisigoda. A este proyecto, disperso por sus obras
sin haber cuajado en un tratado genuinamente político, se le podría resumir en torno a cuatro lemas
principales: Patria Gothorum, rex rectus, civitas Dei peregrinans (lema éste agustiniano) y, en fin,
romanitas".

1258

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



pur". L'element innovador és la nova concepció del monarca i el reconei-
xement de l'element germànic got com a diferenciador de la resta del món
cristià i legitimador dels monarques visigots. En certa mesura es tracta d'un
acord tàcit entre aristocràcia germànica i potentes hispans, representats
aquests darrers, fonamentalment, per l'Església; assumeixen els primers el
catolicisme, destruint-se d'aquesta manera el darrer element de cohesió
interna de la comunitat germànica36, i l'aristocràcia hispanorromana reco-
neix, per la seva banda, la legitimitat del monarca visigot i el monopoli dels
nobles gots sobre la institució reial.

Des del punt de vista ideològic, la legitimació religiosa de la monar-
quia goda així com la nova relació especial entre Església i Estat exempli-
ficada en els concilis generals de Toledo, implica una nova definició del
paper i dels poders del rei. La nova concepció del sobirà és a la vegada
terrenal i d'intercessió entre Déu i els súbdits: el rei ha de donar exemple i
guiar llur poble cap a la salvació eterna i governar-lo en la terra. Així, l'in-
tent de conversió dels jueus se'ns presenta com a reflex de la preocupació
missionera del rei per la salvació de les ànimes dels infidels -i dels catòlics
sincers que conviuen en el mateix regne amb aquells- i d'una inquietud de
tipus polític per la lleialtat de l'element jueu envers l'Estat catòlic. Es cons-
titueix el que s'ha anomenat "església estatal", amb una participació impor-
tant de la corona en la vida eclesiàstica, la utilització de l'excomunió com
arma política i una organització dels catòlics hispans a imatge de la monar-
quia amb el primat hispà a la capital política, Toledo37. La formulació més
acurada del nou model d'Estat i de monarquia ideal cristiana és obra

36. Sembla que la conversió al catolicisme d'un got implicava la pèrdua de la seva goticitat,
cf. E. A. THOMPSON, cit., pàg. 53.

37. Sobre les relacions especials entre Estat i Església a Hispània, amb posterioritat a la uni-
ficació religiosa, i les relacions amb el papat: J. M. LACARRA (1971): "La iglesia visigoda en el
siglo VII y sus relaciones con Roma", Estudios de Alta Edad Media española, València, pàg. 94-130;
J. ORLANDIS (1987): "El primado romano en Hispania durante la Antigüedad Tardía", Historia,
Instituciones, Documentos, 14, pàg. 13-25. L'intercanvi epistolar entre Gregori Magne i les terres
hispàniques, estudiat per J. Vilella, fa pensar que la mateixa articulació de l'Església hispano-goda,
amb una centralització i jerarquització eclesiàstica progressives, deguda a la política dels sucessors
de Recared, va portar, inevitablement, a un distanciament molt important dels bisbes romans. Cf. J.
VILELLA (1991): "Gregorio Magno e Hispania", presentat a Gregorio Magno e il suo tempo. XIX
Incontro di studiosi dell'antichità cristiana in collaborazione con l'École française de Roma
(Roma, 1990), Studia Ephemeridis Augustianum, 33, pàgs. 167-186, pàgs. 185-186.

1259

BRUNO FERRER



d'Isidor38 i s'adoptarà, més o menys transformat a causa de la conjuntura
política, en els concilis III (589) i IV (633) de Toledo39. La culminació natu-
ral, tot i els canvis introduïts al IV concili toledà amb l'adopció de la suc-
cessió electiva per part del concili general, esdevindrà amb la utilització del
ritus religiós de la unció per part del bisbe metropolità de Toledo, cerimò-
nia que confereix al monarca una naturalesa sagrada i que es documenta,
com a mínim, des de l'any 672 amb Wamba40.

Al nostre parer, la primerenca legislació visigòtica relativa al judaïs-
me cal calificar-la de clarament "defensiva" doncs utilitzarem el terme
"ofensiva" quan el que es preten és l'eliminació definitiva dels no ortodo-
xos, fonamentalment jueus, ja sigui mitjançant la via pacífica, ja forçada.
L'actidud defensiva i la legislació amb ella relacionada en el món visigòtic
sembla iniciar-se l'any 506 amb el Breviari d'Alaric encara durant el perí-
ode arrià de la monarquia, potser com una concessió als jerarques catòlics

38. Al regne visigot-catòlic el model de relació entre monarca i sùbdit i el model ideal de rei
és, amb matissos, l'isidorià. Sobre la legitimació monàrquica en general, cf. W. ULLMANN (1983):
Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona; M. REYDELLET (1981): La royau-
té dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Roma. Sobre el cas concret
de la monarquia visigodo-catòlica i de la ideologia isidoriana en particular: J. FONTAINE, cit.;
M. REYDELLET (1961): "La conception du souverain chez Isidore de Séville", Isidoriana
(Antología), Lleó, pàgs. 457-466. Una concepció totalitzadora, que contextualitza, social i política-
ment, la motivació principal del conjunt de l'obra d'Isidor a V. UKOLOVA (1990): Los "últimos
romanos" y la cultura europea, Moscú, pàgs. 304-346. A l'entorn del substrat ideològic de l'obra
històrica isidoriana: L. VAZQUEZ DE PARGA (1961): "Notas sobre la obra histórica de San
Isidoro", Isidoriana, cit., pàgs. 99-106. El model visigodo-isidorià es va utilitzar, dos segles més
tard, al món carlingi, cf. M. ROUCHE (1992): "Du royaume de Tolède à la future Europe (VIIeme-
VIIIeme siècles)", L'Europe heritère..., cit., pàgs. 45-50; també L. A. GARCIA MORENO: "El esta-
do prefeudal...", cit.

39. Rodríguez Alonso ha destacat, encertadament, que no és lícita l'aplicació de les defini-
cions etimològiques d'Isidor de Sevilla per justificar la deposició d'un monarca. En la política activa
Isidor va acceptar, com el concili de en ple -IV concili de Toledo (633)-, la solució de compromís que
significava l'adopció del principi electiu de la monarquia i la condemna de les usurpacions poste-
riors, davant la dicotomia entre legalitat i fets consumats que representava la usurpació de Sisenand.
Cf. C. RODRIGUEZ ALONSO (1975): Las historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de
Sevilla. Estudio, edición y traducción, Lleó, pàgs. 52 i 56.

40. JULIÀ DE TOLEDO: Hist. Wamb., c. 763 i 765, pàgs. 218 i 219. Sobre el significat de
la unció, en termes generals, W. ULLMANN, cit., pàgs. 53-64. Respecte al cas visigot en concret
vegi's la nota 33.

1260

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



i a l'element "romà" en general41. Les disposicions esmentades pretenien
prohibir i entrebancar el proselitisme jueu fonamentalment mitjançant
l'"apartheid" de les dues comunitats: impossibilitat de convivència entre
fidels d'ambdues religions i, sobretot, la prohibició del fet que qualsevol
jueu pugui tenir un ascendent administratiu o de propietat sobre un cristià42.
El que es pretén, fonamentalment, és minimitzar les conversions i la
influència dels costums jueus entre els fidels cristians, preocupació molt
important de l'Església. Pràcticament a la vegada o immediatament des-
prés, es pretén afavorir la conversió voluntària amb la promulgació de lleis
discriminatòries que disminueixen l'estatut legal o econòmic del jueu
(impossibilitat de testar o declarar en judici, exclussió, molt posterior, de la
participació en el comerç internacional,...)43.

Per concloure, pensem que l'adopció d'una política antijueva de
caire ofensiu cal entendre-la en primer lloc i fonamentalment com corol¨lari
de la justificació teològica del poder i del model de societat cristiana que es
pretén portar a la pràctica. De tota manera, no cal excloure que el paper
determinant de l'Església als concilis i la relació especialment estreta entre
Estat i autoritats eclesiàstiques, aconsellés, així mateix, a la Corona a dur a
terme una política tendent a la conversió dels infidels pel bé d'aquests i,

41. Així, la primera compilació legislativa de l'àmbit visigòtic i la convocatòria del sínode
d'Agde coincideixen en el mateix moment, com -possiblement- una concessió de la monarquia goda
arriana en un moment de feblesa davant l'ofensiva dels francs catòlics. Cf. M. DE MENACA,
cit., pàg. 24.

42. Aquest tipus de restriccions són similars a les emprades respecte als heretges. Es poden
comparar amb les disposicions que recull M. V. ESCRIBANO, cit., pàg. 154 sobretot. En el cas
concret de la legislació antijueva, cal destacar, entre d'altres: Brev., XVI, 4, 2, pàg. 232 (llei d'Honori
i Teodosi II del 417); XVI, 4, 1, pàg. 232 (llei de Constantí del 336), sobre la prohibició de la pos-
sessió d'esclaus cristians i llur conversió, i XVI, 3, 1, pàg. 232. Aquesta preocupació perquè cap cris-
tià romangués sota l'ascendent d'un jueu té el seu reflex també en la legislació posterior, molt reite-
rativa, destaquem: prohibició de matrimonis o relacions sexuals, cf. Conc, Tolet. III (a. 589), can. 14, pàgs.
120-121; Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 63, pàg. 240; bateig dels fills de les unions mixtes, prohibició d'exer-
cici dels càrrecs públics, cf. Lex Vis., XII, 3, 17, d'Ervigi, pàg. 447; Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 65, pàg. 243.
D'altres mesures pretenien potenciar les conversions, com la normativa que no extenia als fills cris-
tians les confiscacions fetes als pares de religió judaica (Conc. Tolet. IV (a. 633), can. 61, pàg. 238). Existeix,
a més, la prohibició explícita, sota pena de mort, de la conversió del cristià al judaïsme o les pràcti-
ques judaitzants (per exemple a Lex Vis., XII, 2, 17, d'Egica, pàgs. 425-426).

43. Entre d'altres, prohibició genèrica del comerç amb cristians i exclusió del comerç inter-
nacional (Lex Vis., XII, 2, 18, d'Egica, a. 693, pàgs. 426-427); prohibició de testificar, cf. Conc. Tolet.
IV (a. 633), can. 63, pàg. 240. Una altra reiteració destacable dins la legislació, des del Breviari (Brev., XVI,
3, 1, pàg. 232, llei de Constantí del 336), és la defensa dels conversos dels atcas dels seus antics
correligionaris.

1261

BRUNO FERRER



principalment, per a la cohesió dels creients (i per tant de l'Estat) i la con-
secució última de la tasca missionera de l'Església de la qual el monarca
esdevé garant. Un altre aspecte que, possiblement, va influir va ser la pro-
mulgació a l'Orient bizantí d'una legislació molt dura contra els jueus, mal-
grat que aquest punt es troba en revisió actualment. També devia contribuir
a aquesta exasperació que reflexen els concilis les aspiracions messiàniques
jueves del període considerat, així com l'acusació de col¨laboració amb
enemics externs44. A Hispània ens trobem, peró, amb el problema de la rela-
tiva manca de violència religiosa antijueva quan la legislació de caire
"ofensiu" és clarament extrema i reiterativa. Aquesta contradicció és difí-
cilment salvable i presenta problemes d'interpretació davant els quals no
gosem opinar. Ens trobem, com sempre, amb la qüestió de la contradicció
entre el monstre teològic45 i la vida quotidiana, doncs desconeixem fins a
quin punt aquest monstre, aquesta visió distorsionada de l'altre, va arrelar
entre el conjunt de la població.

* * *

44. Segons els càlculs jueus, refutats per Julià de Toledo, l'"Era messiànica d'Israel" havia de
començar l'any 686/687. Sobre el context ideològic mediterrani, cf. L. A. GARCIA MORENO,
cit., pàgs. 99, 121-124, 127-128 i 147-149; J. GIL (1977): "Judíos y cristianos en la Hispania del
siglo VII", Hispania Sacra, 30, pàgs. 1-102. Respecte a la conjuntura político-militar de l'expansió
musulmana remitim a les notes 14 i 15.

45. M. BARCELO, cit., vegi's n. 28.

1262

JUEUS I CRISTIANS A HISPANIA DURANT L'ANTIGUITAT TARDANA ...



FONTS CITADES

AURASI: Epistola ad Froganem Toleti comiten, MGH, Epistolae, 3:

Epistolae Merowingi et Karolini aevi, Berlín, 1978 (1892), pàg. 689.
Breviarium Alaricianum, El Código de Alarico II. Fragmentos de la Ley

Romana de los visigodos en un códice de la catedral de León, Lleó,

1991.
Codex Theodosianus, ed. T. Mommsen - P. Krueger, Theodosiani libri XVI cum

constitutionibus sirmondianis, Corpus Iuris Civilis, 1/2, Hildesheim,

1990.
Concilium Agathense (a. 506), ed. C. Munier, CC, SL, 148: Concilia

Galliae (314-506), Turnholt, 1963.
Concilium Aurelianense (a. 538), ed. C. Munier, CC, SL, 148 A: Concilia

Galliae (511-695), Turnholt, 1963.
Concilium Elliberitense (s. IV), ed. G. Martínez i F. Rodríguez, La

Colección Canónica Hispana, IV, Madrid, 1984, pàgs. 233-268.
Concilium Emeritense (a. 666), ed. C. Migne, PL, 84.
Concilium Epaonense (a. 517), ed. C. Munier, CC, SL, 148 A: Concilia

Galliae (511-695), Turnholt, 1963.
Concilium Laodicense (s. IV), ed. C.-J. Hefele, Histoire des Conciles, I, 2,

París, 1907, pàgs. 989-1028.
Concilium Matisconense (a. 583), ed. C. Munier, CC, SL, 148 A: Concilia

Galliae (511-695), Turnholt, 1963.
Concilium Oecumenicum Niceanum (a. 325), ed. C. Migne, PL, 84.
Concilium Toletanum III (a. 589), ed. G. Martínez i F. Rodríguez, La

Colección Canónica Hispana, V, Madrid, 1992, pàgs. 49-159.
Concilium Toletanum IV (a. 633), ed. G. Martínez i F. Rodríguez, La

Colección Canónica Hispana, V, Madrid, 1992, pàgs. 161-274.
Concilium Toletanum XVII (a. 694), ed. K. Zeumer, MGH, Legum, 1-1

(Leges Visigothorum), Hannover, 1973 (1902).
Concilium Veneticum (a. 465), ed. C. Munier, CC, SL, 148: Concilia

Galliae (314-506), Turnholt, 1963.
GREGORI DE TOURS: Historia Francorum, ed. W. Arndt, MGH,

Scriptorum Rerum Merovingicarum, 1-1, Berlín, 1881, pàgs. 1-450.
GREGORI DE TOURS: In Gloria Martyrorum, ed. B. Krusch, MGH,

Scriptorum Rerum Merovingicarum, 1-2, Mahnsche Buschhanolung,

1988 (1885), pàgs. 484-561.

1263

BRUNO FERRER



GREGORI MAGNE: Epistola ad Romanos cives (a. 602), ed. D. Norberg,

CC, SL, 140 A: Registrum Epistolarum, XIII, 3, Turnholt, 1982,

pàgs. 991-993.
Historia Augusta, ed. A. Chastagnol, París, 1994.
ISIDOR DE SEVILLA: Sententiae, ed. J. Campos i J. Melià, Santos Padres

Españoles, II: San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas
monásticas de la España visigoda. Los libros de las "Sentencias",

Madrid, 1971.
ISIDOR DE SEVILLA: Regula, ed. J. Campos i J. Melià, Santos Padres

Españoles, II: San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas

monásticas de la España visigoda. Los libros de las "Sentencias",

Madrid, 1971.
JOAN DE BICLAR: Chronicon, ed. T. Mommsen, MGH, Auctores

Antiquissimi, 2, Berlín, 1961, pàgs. 211-220.
JULIÀ: Contra Galileos, ed. E. Masaracchia, Juliani Imperatoris Librorum

Contra Christianos quae supersunt, Roma, 1990.
JULIÀ DE TOLEDO: Historia Wambae, ed. W. Levison, CC, SL, 115:

Sancti Iuliani Toletanae sedis epsicopi opera, Turnholt, 1976, pàgs.

218-244.
LICINIÀ DE CARTAGENA: Epistola ad Vincentium episcopum, ed. C.

Migne, PL, 72, Epistolae, III, pàgs. 699-700.
Liber Iudiciorum sive Lex Visigothorum, ed. K. Zeumer, MGH, Legum, 1-1

(Leges Visigothorum), Hannover, 1973 (1902).
Novellae Codicis Iustiniani, ed. P. Krueger, Corpus Iuris Civilis, II,

Hildesheim, 1989.
Novellae Codicis Theodosiani, ed. G. Kroll, Corpus Iuris Civilis, III,

Hildesheim, 1993.
OPTAT DE MILEV: Liber VII, ed. C. Ziwsa, CSEL, 26, Viena, 1893.
PAU OROSI: Historiarum aduersos Paganos libri VII, ed. C.

Zangemeister, CSEL, 5, Viena, 1882.
SEVER DE MENORCA: Epistola (Carta-Circular de Sever), ed. J.

Amegual, Consenci. Correspondència amb Sant Agustí, Barcelona,

I, 1987, pàgs. 37-84.
VENANCI FORTUNAT: Carmina, ed. F. Leo, MGH, Auctores Antiquissimi,

4-1, Munich, 1981.

1264

Disseny Web: Pere-Enric Barreda (Filologia Llatina), 1997-2013. Sergi Guillén (GRAT) 2014.