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C. BUENACASA, «La decadencia y cristianización de los templos paganos a lo largo de la Antigüedad Tardía (313-423)», Polis 9 (1997), pp. 25-50.

LA DECADENCIA Y CRISTIANIZACIÓN DE LOS
TEMPLOS PAGANOS A LO LARGO DE LA ANTIGÜEDAD
TARDÍA (313-423)^*

Carles Buenacasa Pérez
Universidad de Barcelona

    Los conflictos entre paganismo y cristianismo siempre han sido una de
las problemáticas que más ha atraído la atención de los estudiosos del Bajo
Imperio romano. Sin embargo, la mayoría de trabajos se han centrado en los
aspectos político-ideológicos, dejando de lado otros que también resultan
extraordinariamente interesantes, como es el económico. Éste es el caso de la
conversión de los templos paganos en iglesias cristianas. Si bien no puede
dudarse de la importante victoria ideológica que ello suponía sobre los
paganos de la comunidad en la que tenía lugar esta transformación, no
podemos olvidar que, al mismo tiempo, la Iglesia cristiana local recibiría los
lotes de tierra que habían servido al mantenimiento del santuario al cual
sustituye, con lo que, de esta manera, veía aumentar su patrimonio¹.

    ^* Este estudio ha sido realizado gracias a la concesión de una beca para la
Formación de Personal Investigador (FI94/1026) de la Generalitat de Catalunya y a la
del proyecto de investigación PS94-0242 subvencionado por la DGICYT.
    ¹ No pretendemos presentar aquí una bibliografía exhaustiva, aunque sí es nuestro
propósito elencar los trabajos más interesantes y recientes sobre el tema objeto de estudio:
F. W. Deichmann, "Frühchristliche Kirchen in antiken Heiligtümern", JDAI 54, 1939, 10-
136; Id., "Christianisierung II (der Monumente)", Reallexikon für Antike und Christentum,
vol. II, Stuttgart 1954, 1228-1241; Id., "Vom Tempel zur Kirche", Mullus. Festschrift
Theodor Klauser, Münster 1964, 52-59; A. Frantz, "From Paganism to Christianity in the
Temples of Athens", DOP 19, 1965, 185-205; J. Arce, "Reconstrucciones de templos
paganos en época del emperador Juliano (361-363 d. C.)", RSA 5, 1975, 201-215; G.
Fowden, "Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435", JThS 29,
1978, 53-78; R. P. C. Hanson, "The Transformation of Pagan Temples into Churches in

El objetivo de este trabajo es, pues, doble. Por un lado, comentaremos
las noticias que, desde tiempos de Constantino I en adelante, se refieren a la
destrucción o cristianización de los santuarios paganos; y, por otro,
definiremos el marco legal que favoreció la ocupación de estos edificios de
culto por parte de la Iglesia. En lo referente a este segundo aspecto, nos
centraremos en el estudio de las constitutiones que forman parte del Codex
Theodosianus², una fuente que presenta numerosos problemas, pues, aparte

the Early Christian Centuries", Journal of Semitic Studies 23, 1978, 2, 257-267; H. Saradi-
Mendelovici, "Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and Their
Legacy in Later Byzantine Centuries", DOP 44, 1990, 47-61; R. Klein, "Distruzioni di
templi nella tarda antichità. Un problema politico, culturale e sociale", Atti dell'Accademia
Romanistica Costantiniana (= AARC) 10, Perugia 1995, 127-152; J.-P. Caillet, "La
Transformation en église d'édifices publics et de temples à la fin de l'Antiquité", La fin de
la cité antique et le début de la cité médiévale de la fin du IIIe siècle à l'avènement de
Charlemagne, Bari 1996, 191-211.
² Sobre la redacción del Codex Theodosianus y los problemas que esta obra plantea
para su correcta valoración e interpretación: R. MacMullen, "Social Mobility and the
Theodosian Code", JRS 54, 1964, 49-53; A. Biscardi, "Per un programma di nuovi studi
sulla legislazione del Basso Impero", AARC 1, Perugia 1975, 27-41; J. Gaudemet, "La
législation du IVème siècle: programme d'enquête", AARC 1, Perugia 1975, 143-159; Fr.
de Marini Avonzo, La politica legislativa di Valentiniano III e Teodosio II, Torino 1975,
110-138; G. G. Archi, "Nuove prospettive nello studio del Codice Teodosiano", Istituzioni
giuridiche e realtà politiche nel tardo impero (III-V sec. d. C.), Milano 1976, 281-313; C.
Castello, "Rapporti legislativi tra Costantino e Licinio alla luce dell'«inscriptio» e della
«subscriptio» di C. Th., 8, 18, 1", AARC 2, Perugia 1976, 35-47; J. Gaudemet, "Aspects
politiques de la codification théodosienne", Istituzioni giuridiche..., 261-279;
M. Bianchini, "Orientamenti di politica normativa nelle due partes imperii all'indomani
della codificazione teodosiana", AARC 4, Perugia 1981, 283-304; J. Gaudemet, "Les
relations entre le pouvoir politique et les communautés chrétiennes d'après le Code
Théodosien", AARC 4, Perugia 1981, 431-446; G. de Bonfils, "Alcune riflessioni sulla
legislazione di Costanzo II e Costante", AARC 5, Perugia 1983, 299-309; Fr. de Marini
Avonzo, "Codice Teodosiano e concilio di Efeso", AARC 5, Perugia 1983, 105-122; G.
Nocera, "Arte di governo e codificazione nel disegno di Teodosio II", AARC 5, Perugia
1983, 1-37; G. L. Falchi, "Legislazione e politica ecclesiastica nell'Impero romano dal 380
d. C. al Codice Teodosiano", AARC 6, Perugia 1986, 179-212; T. Honoré, "The Making of
the Theodosian Code", ZRG 103, 1986, 161-189; M. R. Salzman, "Superstitio in the
Codex Theodosianus and the Persecution of Pagans", VChr 41, 1987, 172-188; L. de
Giovanni, "Prospettive di lettura riguardo ad alcune costituzioni del Codice Teodosiano",
Politica, cultura e religione nell'Impero romano (secoli IV-VI) tra Oriente e Occidente,
Napoli 1993, 77-88; F. Pergami, La legislazione di Valentiniano e Valente (364-375),
Milano 1993; ; M. R. Salzman, "The Evidence for the Conversion of the Roman Empire to
Christianity in Book 16 of the Theodosian Code", Historia 42/3, 1993, 362-378. En
referencia a la relación que se crea entre el Estado y la Iglesia cristiana a lo largo del
período comprendido entre el reinado de Constantino I y el 438, dando especial
importancia al aspecto legislativo, los trabajos son muy numerosos y, entre todos,
destacamos los siguientes: P.-P. Joannou, La législation impériale et la christianisation de
l'Empire romain (311-476), Roma 1972; P. G. Caron, "Natura giuridica del sistema dei
rapporti fra Stato e Chiesa nell'Impero romano e nell'Impero bizantino", Studi in onore di

de las lógicas consideraciones sobre errores en la adscripción de
determinadas constitutiones a uno u otro emperador, o en la transmisión
equivocada de la datación o del lugar de su emisión, debemos tener en cuenta
que es un obra en cierto modo incompleta, en tanto que algunas de las leyes
que hallamos en el Codex Iustinianus faltan en aquel otro código legal³. Otro
de los grandes problemas planteados por esta recopilación jurídica se deriva
del intento por determinar cuál fue la concreta esfera de aplicación territorial
de las disposiciones que contiene. Si bien el espíritu que motivó su redacción
fue el de proporcionar una serie de leyes universalmente válidas en todos los
rincones del Imperio, hay ocasiones en que existe la legítima sospecha de que
alguna de las constitutiones no fue concebida, en un principio, como una lex
generalis, sino que se trataba de un rescriptum motivado por la occasio legis,
que, sin embargo, a partir del momento en que es incluido en el Codex
Theodosianus, ofrece la ocasión para que todos aquellos que cumplan los
requisitos requeridos puedan acogerse a esta ley. Ciertamente, ambos codices
responden al intento del Imperio por constituir una unidad político-religioso-
legislativa, a pesar de su división geográfica.

Cesare Sanfilippo, vol. II, Milano 1982, 61-75; G. Dahyot-Dolivet, "L'Église à l'époque
impériale", Apollinaris 55, 1/2, 1982, 846-870; J. Gaudemet, "L'Église et l'État au IVe
siècle", Studi in onore di Arnaldo Biscardi, vol. IV, Milano 1983, 75-91; Fr. Paschoud,
"L'Église dans l'Empire romain. Tendances dans l'Église contre et pour l'Empire", Actes du
VII Congrès de la Fédèration Internationale des Associations d'Études Classiques, vol. II,
Budapest 1984, 197-207 ; L. de Giovanni, Chiesa e Stato nel Codice Teodosiano. Saggio
sul libro XVI, Napoli 1985²; Fr. Paschoud, "Il cristianesimo nell'Impero romano", AFLM
19, 1986, 25-44; M. Sargenti, Studi sul diritto del Tardo Impero, Padova 1986; J. Durliat,
Les finances publiques de Dioclétien aux Carolingiens (284-889), Sigmaringen 1990; C.
Alzati, "La Chiesa nell'Impero e l'imperatore nella Chiesa", L'impero romano-cristiano:
problemi politici, religiosi, culturali, Roma 1991, 181-213.
³ A partir del estudio de E. Volterra se pone de manifiesto cómo, en las praefationes
de las constitutiones imperiales, se eliminó todo tipo de información irrelevante desde el
punto de vista jurídico, antes de ser inseridas en el Codex Theodosianus, con lo que, de
esta manera, se ha perdido una gran cantidad de la información histórica de la que éstas
eran depositarias: E. Volterra, "Il problema del testo delle costituzioni imperiali", Atti del II
Congresso Internazionale della Società Italiana di Storia del Diritto, Firenze 1971, 822-
1097. En el mismo sentido, Cf. G. G. Archi, art. cit., 301. Ello se debió, en buena parte, a
la voluntad imperial de hacer mucho más funcional esta compleja compilación de leyes: G.
G. Archi, art. cit., 305.

    I. El supuesto "edicto de prohibición del culto pagano" de
Constantino I⁴

    La mayoría de las noticias referentes a la relación entre Constantino I y
el culto pagano nos han sido transmitidas por la Vita Constantini de Eusebio
de Cesarea⁵, aunque también contamos con el testimonio de otros
historiadores, tales como, Jerónimo, Orosio, Sócrates o Sozomeno⁶.
    Apoyándose en diversas interpretaciones de estos testimonios, algunos
autores modernos han pretendido, aunque sin mucho fundamento, atribuir a
este emperador un edicto que habría prohibido el paganismo en todas las
regiones del Imperio⁷. Para fundamentar esta afirmación se basan tanto en un

    ⁴ Sobre algunas de las actuaciones ordenadas por el emperador en contra del culto
pagano, Cf. Cl. Dupont, "Décisions et textes constantiniens dans les oeuvres d'Eusèbe de
Césarée", Viator 2, 1971, 1-32, especialmente 18; L. de Giovanni, Costantino e il mondo
pagano. Studi di politica e legislazione, Napoli 1989; G. Bonamente, "Sulla confisca
dei beni mobili dei templi in epoca costantiniana", Costantino il Grande, vol. I, Macerata
1992, 171-201.
    ⁵ Sobre la De uita Constantini (= V. Const.), Cf. T. D. Barnes, "Constantine's
Prohibition of Pagan Sacrifice", AJPh 105/1, 1984, 69-72, 69; G. Pasquali, "Der
Composition der Vita Constantini des Eusebius", Hermes 46, 1910, 369-386. Como muy
bien advierte L. de Giovanni, el historiador debe acercarse con atención y prudencia a la
información que le ofrece esta obra: L. de Giovanni, Costantino..., 13.
    ⁶ Hier., Chron. a. 331; Oros., Hist. adu. pag. VII, 28, 28; Soc., HE I, 18; Soz., HE II,
5. Jerónimo y Orosio mencionan la promulgación de un edicto de este emperador
ordenando la demolición de los edificios de culto pagano. Sin embargo, Eusebio no lo
recoge, y ello resulta extraño, pues como muy bien ha estudiado Cl. Dupont, la legislación
constantiniana recogida tanto en el Codex Theodosianus como en el Codex Iustinianus es
incompleta, aunque puede llegar a reconstruirse casi por completo gracias a los textos
legales que hallamos en las obras de Eusebio de Cesarea (Historia ecclesiastica y De uita
Constantini): Cl. Dupont, "Décisions...", 1-32. Por otro lado, me parece sumamente
extraño el hecho de que el Codex Theodosianus silenciara un edicto de tan gran
trascendencia para ejemplificar la victoria total de la religión cristiana sobre la pagana. Y, a
pesar de que T. D. Barnes considere que no es raro que esta ley haya desaparecido, pues ha
sucedido otras veces, y pone como ejemplo el caso de la ley, según él desaparecida, que
instituía la manumissio in ecclesia y que no se conservó en el Codex Theodosianus (T. D.
Barnes, "Constantine's...", 71-72) considero que el testimonio de Jerónimo y Orosio refleja
más su propio deseo que la realidad. Sobre la legislación constantiniana, Cf., también, J.
Gaudemet, "Les constitutions constantiniennes du Code Théodosien", AARC 5, Perugia
1983, 135-156; P. Silli, "Considerazioni sull'uso delle fonti letterarie per una palingenesi
delle costituzioni costantiniane", AARC 5, Perugia 1983, 157-175.
    ⁷ T. D. Barnes, "Constantine's...", 69-72. A. Alföldy considera que Constantino no
promulgó ningún edicto promulgando la clausura general de los templos paganos, pero sí
que cree que prohibió por escrito el culto pagano. En este sentido, acepta como válido el
testimonio eusebiano porque, de ser falso, los obispos de la época lo sabrían y lo hubieran
denunciado como tal: A. Alföldy, The Conversion of Constantine and Pagan Rome,
Oxford 1969², 85-86 y 108-109. Sin embargo, a ello puede objetarse que, en la lucha

texto eusebiano, según el cual este soberano prohibió adorar a los ídolos,
sacrificar a los dioses, encargar oráculos, erigir simulacros y celebrar ritos
ocultos⁸, como en una constitutio imperial de Constancio II en la que, al
prohibir la celebración de las ceremonias paganas, éste recuerda la política
paterna y parece sugerir, aunque en ningún momento se indica de forma
explícita, que aquel monarca habría llevado a cabo actuaciones en el mismo
sentido⁹.
    Frente a estos dos testimonios, contamos con la información que nos
proporcionan autores no-cristianos, como Libanio¹⁰ o Juliano¹¹, quienes
afirman que Constantino I no alteró el culto tradicional. Por ello, no
considero apropiado basarse única y exclusivamente en el testimonio
eusebiano, y negarse a aceptar la información que, proveniente de otras
fuentes, lo contradiga; pues, además, el resto de información que poseemos
sobre el reinado de este monarca indica claramente que siempre evitó el
conflicto directo con los paganos. Como otros emperadores habían hecho
antes que él, Constantino I tan sólo priorizó una religión, pero sin llegar a
prohibir las demás¹².

contra los paganos, todos los obispos, tanto los arrianos como los católicos, como los
donatistas y el resto de los representantes de los diferentes cismas en los que se había
escindido la religión cristiana mostraban un frente común y que, por otro lado, a unos y a
otros les interesaba respetar la aureola del primer emperador cristiano, cuya primera
disposición debiera haber sido, al juicio de todos ellos, perseguir el paganismo dentro del
Imperio.
    ⁸ Eus., V. Const. II, 44; Id., V. Const. II, 45; Id., V. Const. IV, 25, 1. Cf., también, Cl.
Dupont, "Décisions...", 17; R. Turcan, "Les motivacions de l'intolérance chrétienne et la
fin du mithriacisme au IVe siècle ap. J.C.", Actes du VII Congrès..., vol. II, 212-220.
    ⁹ CTh. XVI, 10, 2 (341...). Cf., al respecto, L. de Giovanni, Costantino..., 137-138.
    ¹⁰ En numerosos pasajes de la obra de este autor se confirma que, en el reinado de
Constantino I, en los templos paganos reinaba la pobreza, pero se podía asistir al
cumplimiento de todos los ritos: Lib., Or. XXX, 6.; Id., Or. LII, 8; Id., Or. LXII, 8.
Eusebio, en su De uita Constantini, dice que los que se retraigan, tengan, si lo quieren, los
templos de la mentira, ya que ellos (los cristianos) poseen la esplendísima mansión de la
verdad de Dios: Eus., V. Const. II, 56, 2. Ello también contradice la idea de un edicto de
clausura de los templos. En contra de este edicto: J. Arce, "Reconstrucciones...", 202. De
una opinión diferente es T. D. Barnes, quien ha objetado que este autor pagano es
demasiado posterior a los hechos y que no los conocería bien ("Constantine's...", 69);
opinión ésta que no comparto, pues Libanio nació en el año 314: PLRE I, 505-507,
Libanius 1; R. Van Loy, "Le Pro Templis de Libanius", Byzantion 8/2, 1933, 391.
    ¹¹ Ver n. 47.
    ¹² De hecho, el discutido texto denominado "Edicto de Milán" proclama una libertad
religiosa total en la que la única novedad es que la religión cristiana pasa a ser una religio
licita, sin que ello signifique la proscripción de ningún culto. Además, Constantino I
continuó siendo pontifex maximus y favoreció el culto pagano. Cf. Cl. Lepelley, Les cités
de l'Afrique romaine au Bas-Empire, vol. I, Paris 1979, 344.

    J. Gaudemet pretende resolver el problema eusebiano aduciendo que
este autor confunde los hechos de Constantino I con los de Constancio II¹³;
sin embargo, no creo que haga falta recurrir a este tipo de argumentaciones.
Simplemente, Eusebio exagera los hechos de este soberano para exaltar la
figura del primer emperador cristiano. Al comentar el edicto sobre la clausura
de los templos y sobre las destrucciones de los mismos tan sólo quiere
mostrarnos una Iglesia cristiana que triunfa en todas las regiones del Imperio
gracias al apoyo de los gobernantes. No creo que se pueda hablar de una
actuación sistemática en todas las ciudades del Imperio de la que resultara la
clausura o la destrucción generalizada de los edificios de culto pagano¹⁴. No
tenemos constancia, ni arqueológica ni documental, que haga referencia a una
conversión sistemática de santuarios paganos en iglesias cristianas dirigida
por este emperador. Los pocos testimonios sobre destrucciones ordenadas
por él se refieren a los santuarios paganos de Afaca (Phoenice)¹⁵, Heliopolis
(Phoenice)¹⁶ y Aigai (Cilicia)¹⁷ y a unas edificaciones paganas en Jerusalén¹⁸
y Mambré (ambas ciudades en Palaestina I)¹⁹. Respecto a las tres primeras se
les ha atribuido, acertadamente, una justificación ética, en base a la dudosa
moralidad de los cultos que acogían en su seno²⁰. Con respecto a las
instalaciones paganas de Jerusalén y Mambré, éstas fueron arrasadas,
simplemente, porque su emplazamiento impedía la edificación de las
basílicas cristianas programadas por Constantino I en ese mismo lugar²¹.

    ¹³ J. Gaudemet, "La législation religieuse...", 53-54.
    ¹⁴ L. de Giovanni, con relación al supuesto edicto, opina que, de haber sido emitido
realmente, no se evidencia en las fuentes una aplicación rigurosa al particular. A su juicio,
Constantino I habría preferido combatir la religión pagana en el plano de las denuncias
formales antes de recurrir a medidas coercitivas: L. de Giovanni, Costantino..., 97. G.
Bonamente considera que, si bien fueron pocos los templos que fueron derribados, sí se
puede hablar de una expoliación sistemática de los ornamentos y las estatuas de culto: G.
Bonamente, art. cit., 171-201, 185.
    ¹⁵ Eus., V. Const. III, 55.
    ¹⁶ Id., V. Const. III, 58. Sobre su santuario y el complejo religioso de la ciudad, Cf.
M. Le Glay, Villes, temples et sanctuaires de l'Orient romain, Paris 1986, 281-294. Con
posterioridad a estos hechos, la persistencia del paganismo en Heliópolis se documenta en
el martirio del diácono Cirilo (Theod., HE II, 6) y en que Juan de Éfeso acude en auxilio de
los pocos cristianos que habitaban en la ciudad (Theod., HE III, 3, 27-34).
    ¹⁷ Eus., V. Const. III, 56. Sobre estas destrucciones de templos, Cf. R. P. C. Hanson,
art. cit., 257; G. Bonamente, art. cit., 178, 180, 181 y 183; R. Klein, art. cit., 130.
    ¹⁸ Eus., V. Const. III, 26-29. Sobre el templo de Afrodita y la iglesia del Santo
Sepulcro, Cf. W. Telfer, "Constantine's Holy Land Plan", Studia Patristica, vol. II, Berlin 1957,
696-700; A. Alföldy, op. cit., 101; Ch. Coüasnon, The Church of the Holy Sepulchre,
Jerusalem. The Schweich Lectures 1972, London 1974; V. C. Corbo, Il Santo Sepolcro di
Gerusaleme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato, Jerusalem 1981; J.-P.
Caillet, art. cit., 195 y 196.
    ¹⁹ Eus., V. Const. III, 51-53.
    ²⁰ A. Piganiol, L'empereur Constantin, Paris 1932, 184.
    ²¹ Sin embargo, este tipo de actuaciones creó un elemento integrante del aura

    Por otra parte, además de estas intervenciones "oficiales", también
tenemos conocimiento de otras actuaciones, que podríamos denominar
"espontáneas", en las que el emperador no tendría ningún papel. Estas
segundas son perfectamente explicables como resultado de hábiles
manipulaciones del excitable fervor religioso de la plebs cristiana por parte
de personajes privados; y, en absoluto, hemos de buscarles una conexión con
un programa estatal de más amplio alcance²².
    En lo que sí parece haber una política generalizada es con respecto a
las confiscaciones de los tesoros de los templos paganos, pues en ello
coinciden todos los historiadores de la época, tanto paganos como
cristianos²³. Sin embargo, la confiscación de los tesoros de dichos
santuarios²⁴ no debería ser interpretada como un elemento caracterizador de
una política antipagana, ya que emperadores como Calígula, Nerón,
Diocleciano o Majencio habían recurrido a ello, especialmente, en períodos
de crisis monetaria en los que escaseaban los metales preciosos²⁵ y
Constantino I tendría, ciertamente, una gran necesidad de oro, pues una de
sus reformas fiscales implicaba la acuñación de una moneda de oro, el solidus
aureus²⁶. Además, también cabría valorar la incidencia que tuvo en estas
actuaciones la fundación y el embellecimiento de Constantinopla.

legendaria de este emperador que, por ejemplo, le convirtió en un activo transformador de
los santuarios paganos de Constantinopla en iglesias cristianas. Cf. R. Janin, La
Géographie ecclésiastique de l'Empire byzantin, vol. I/3, Paris 1953, 199-200, 359-362 y 367.
Cf., también, Aug., Ciu. Dei V, 25.
    ²² Ésta sería la explicación más razonable para el resto de las noticias sobre
destrucciones que Eusebio documenta en Fenicia: Eus, V. Const. IV, 39.
    ²³ Ya hemos comentado el testimonio de Libanio sobre este particular: ver n. 10.
También Eusebio relata de forma explícita cómo el emperador envió delegados suyos por
todas las provincias del Imperio con la misión de despojar las estatuas de sus coberturas
preciosas y de llevarse cuanto pudiera ser aprovechado: Eus., V. Const. III, 54, 4-7. En el
mismo sentido: Soz., HE II, 5; Soc., HE I, 18; Iul., Or. I, 6; Zon., XIII, 4. En la gran
abundancia de oro documentada en Siria en época de Constantino I y Constancio II
también habría influido la monetización del tesoro de Licinio: D. Vera, "Forme e funzioni
della rendita fondiaria nella Tarda Antichità", Società romana e impero tardoantico, vol. I,
Roma-Bari, 1986, 733, n. 61.
    ²⁴ Eus., V. Const. III, 54. Cf., también, Soz., HE II, 5.
    ²⁵ Cf., sobre el particular, A. Piganiol, op. cit., 186; L. de Giovanni, Costantino..., 96.
    ²⁶ Sobre los apuros económicos de este emperador: A. Piganiol, op. cit., 183; J.-P.
Callu, "Problèmes monetaires du quatrième siècle (311-395)", Transformation et conflits
au IVe siècle ap. J.-C., Bonn 1978, 103-126; R. Rémondon, La crisis del Imperio romano.
De Marco Aurelio a Anastasio, Barcelona 1984, 56; E. Lo Cascio, "Aspetti della politica
monetaria nel IV secolo", AARC 10, Perugia 1995, 481-502. Es interesante observar cómo sus
actuaciones en este campo condicionaron la memoria que de este emperador se ha
transmitido en los relatos de los historiadores del Bajo Imperio según éstos fueran
partidarios o detractores de la misma: H. Brandt, "La politica fiscale di Costantino nelle
opinioni tardoantiche", Costantino il Grande..., vol. I, 213-218.

    En lo referente al otro testimonio, el de Constancio II, en relación a la
política paterna, se trataría de un intento de este soberano, cuyo reinado se
caracteriza por una tendencia más acusada hacia la protección de la Iglesia,
en este caso la arriana, por parte del Imperio, mediante el cual justificaría sus
disposiciones anti-paganas mostrándose como continuador de la obra política
de su padre²⁷.
    Es por todo ello que no considero apropiado hablar de una política
contra los paganos llevada a cabo por Constantino I. Lo que sí es cierto es
que sus disposiciones en materia religiosa estuvieron encaminadas a difundir
un mensaje muy claro, que era el de mostrar el favor imperial respecto al
cristianismo y el de dar un fuerte impulso a su propagación²⁸. Su actuación
significaría el inicio del progresivo desmantelamiento de todas las estructuras
ligadas a la religión pagana, que empieza a ser considerada una superstitio a
la que los emperadores, a partir de este momento, ya no reconocen su papel
esencial para la felicitas del Imperio²⁹.

    II. Disposiciones de Constante y de Constancio II relativas a los
templos paganos

    En los primeros años de sus respectivos reinados, estos dos soberanos
decidieron la clausura de los templos urbanos, mientras que los rurales

    ²⁷ Tampoco puede descartarse la explicación que diera Fr. Martroye, y que fue
apoyada por H. Grégoire, en relación a que Constancio II se refiriese a las leyes contra la
magia y la aruspicina: Fr. Martroye, "La répression de la magie et le culte des Gentils au
IVe siècle", RD 9, 1930, 669-701; H. Grégoire, "La répression du Paganisme", Byzantion
7, 1932, 661-666. La legislación constantiniana aludida sería: CTh. IX, 16, 1 (319); CTh.
IX, 16, 2 (319); CTh. IX, 16, 3 (321/324 [317-319]); CTh. XVI, 10, 1 (320/321). Sobre la
prohibición de la magia y la aruspicina en el Imperio, Cf. A. Piganiol, op. cit., 126-128; R.
Turcan, art. cit., 211-212; D. Plácido, "Materiales para el estudio de la magia y la
superstición en la Pars Orientis del imperio", Religión, superstición y magia en el mundo
romano, Cádiz 1985, 129-136; J. Scheid, "Religion et superstition à l'époque de Tacite:
quelques réflexions", Religión, superstición..., 19-34; Mª Vª Escribano, "Superstitio, magia
y herejía", Actas del Ier Congreso Peninsular de Historia Antigua, vol. III, Santiago de
Compostela 1988, 41-60. J. Gaudemet considera que este emperador querría contribuir de
esta forma a crear la leyenda constantiniana: J. Gaudemet, "La législation religieuse de
Costantin", Revue d'Histoire de l'Église de France 33, 1947, 25-61, 54.
    ²⁸ Ello se observa también por el uso abundante del labarum en la numismática
constantiniana, en la que, al mismo tiempo, a partir de los años 320-321 las
representaciones de los dioses comienzan a echarse en falta. Cf. A. Alföldy, op. cit., 39-43
y 54-55.
    ²⁹ En el mismo sentido: L. de Giovanni, Costantino..., 97; G. Bonamente, art. cit.,
173 y 180; R. Krautheimer, "The ecclesiastical building policy of Constantine",
Costantino il Grande..., vol. II, 509-552, 513-538. Sobre las reconstrucciones de templos, en
Africa, durante el reinado de este emperador, Cf. Cl. Lepelley, op. cit., vol. I, 345-346.

podían seguir abiertos siempre que su único fin fuera el de servir a los
juegos³⁰. Algunos años después, en el 354, Constancio II sancionó, de nuevo,
la prohibición de todo tipo de acceso a ellos³¹. Contando con esta legislación
imperial a su favor, algunos obispos llevaron a cabo una serie de
destrucciones de los templos paganos de sus comunidades. De ello tenemos
buena prueba en las fuentes³². Así, el obispo Eleusio de Cízico (Hellespontus)
despojó templos paganos, profanó los recintos sagrados y persuadió a los
paganos de que se convirtieran³³; el obispo de Tarso (Cilicia) aprovechó los
materiales del cercano templo de Aigai, destruido por Constantino I, para la
construcción de una basílica cristiana³⁴; Marcos de Arethusa (Syria Salutaris)
demolió un santuario pagano para construir una iglesia cristiana³⁵; el obispo
arriano Jorge de Alejandría (Aegyptus) saqueó un mitreo que se hallaba
abandonado, por lo que fue linchado por la población de la ciudad, a pesar de
que la profanación contaba con el apoyo imperial³⁶; los cristianos de Cesarea
(Cappadocia I) demolieron los templos de Zeus y Apolo³⁷ y, en Gaza
(Palaestina I) también se destruyeron algunos santuarios paganos³⁸.

    ³⁰ CTh. XVI, 10, 3 (346 [342]), Cf. M. R. Salzman, "Superstitio...", 180-181; R.
Klein, art. cit., 136. A mi entender, la problemática planteada por esta constitutio se deriva
de la dificultad que representa, para el Estado, el garantizar la seguridad de los que atenten
contra templos paganos rurales, mientras que, en las ciudades, la protección es mucho más
fácil de asegurar. A falta de que se demuestre la existencia de un edicto de época
constantinana, ésta constituye la primera constitutio mediante la cual el Imperio toma una
postura represiva en este aspecto de la religión pagana.
    ³¹ CTh. XVI, 10, 4 (346 [354?]) [= CI. I, 11, 1 (354)]. La subscripción de esta
constitutio proporciona la fecha del 346, sin embargo, dado que en el Codex Iustinianus la
fecha es el año 354, hay autores que prefieren esta segunda: L. de Giovanni, Costantino...,
138-140.
    ³² Sobre estos testimonios, véase los comentarios de J. Arce, "Reconstrucciones...",
1975, 207-208; G. Fowden, art. cit., 59-60; T. D. Barnes, "Christians and Pagans in the
Reign of Constantius", L'Église et l'Empire au IVe siècle, Vandoeuvres-Genève, 1987
[1989], 325-327; R. Klein, art. cit., 134.
    ³³ Soz., HE V, 15, 4-10.
    ³⁴ Zon., XIII, 12, 30-34. La desprotección legal de la religión pagana y, por
consiguiente, de sus edificios de culto, propició la reutilización de sus materiales no sólo
para la edificación de iglesias, sino también, para la decoración de los domicilios de
privados: J. L. Murga, "El expolio y deterioro de los edificios públicos en la legislación
post-constantiniana", AARC 3, Perugia 1979, 239-263; H. Saradi-Mendelovici, art. cit., 50-51.
Eusebio decía que, de esta forma, estas estatuas eran objeto del ridículo público: Eus., V.
Const. III, 54. Sobre los saqueadores de mármoles, estatuas y columnas son numerosas las
constitutiones en contra de esta práctica: CI. VIII, 10, 6 (321); CI. VIII, 10, 7 (363); CTh.
XV, 1, 19 (376); CTh. XV, 1, 37 (398); Nouell. Maior. IV (458).
    ³⁵ Greg. Naz., Or. IV, 88-91; Theod., HE III, 7, 6-10; Soz., HE V, 10, 5-14.
    ³⁶ Soc., HE III, 2; Soz., HE V, 7; Amm., XXII, 11, 3-11. Cf., también, R. Turcan,
art. cit., 223-224.
    ³⁷ Soz., HE V, 4, 1-5.
    ³⁸ Id., HE V, 9, 2.

    A pesar de los testimonios conservados, no podemos llegar a valorar
en qué medida se hizo efectiva la clausura de estos edificios. El relato del
obispo africano Optato de Mileu³⁹ (Numidia), quien escribe su obra entre
el octubre del año 366 y octubre del 367, indica que hubo una aplicación
efectiva de las decisiones de Constancio II⁴⁰. Por otra parte, en su estudio
sobre las ciudades africanas del Bajo Imperio, Cl. Lepelley ha documentado
una regresión inmediata y considerable del número de inscripciones
referentes a las contrucciones y a las restauraciones de templos o de
ceremonias públicas paganas en tiempos de Constantino I y sus hijos⁴¹. Sin
embargo, ello no significa necesariamente que la población africana urbana
se haya convertido masivamente al cristianismo, sino que el control ejercido
por las autoridades civiles y religiosas es muy severo. La revitalización que
se constata en Africa en época de Juliano y los primeros años de los
valentinianos indicaría que el culto pagano, simplemente, se había recluido
en el interior de los domicilios privados.
    No podemos, tampoco, conocer cuántos templos paganos se
convirtieron en basílicas cristianas, aunque lo que sí podemos decir es que,
como evidencia el caso de Jorge de Alejandría, debía contarse con el permiso
del emperador, pues los templos paganos eran del Estado y sus patrimonios,
como los de las ciudades, habían sido incorporados a la res priuata, la cual
actuaba como la intermediaria en la cesión a la Iglesia⁴². En cualquier caso,
las iniciativas en este sentido pronto serían anuladas por su sucesor en el
trono, Juliano, cuya política religiosa iba a ser radicalmente diferente.
    Por otro lado, constatamos asimismo un cierto intervencionismo activo
por parte de los emperadores en la expoliación sistemática de dichos
santuarios. Los problemas económicos a los que hicieron frente los sucesores
de Constantino I, ocasionados básicamente por las costosas campañas
militares que hubieron de sostener, les llevaron a buscar nuevos recursos para
aprovisionarse de metales, principalmente, de oro. Si bien una parte
importante provenía de los beneficios proporcionados por el comercio de las
rutas caravaneras hacia la India y Extremo Oriente y el de las rutas marítimas
por el Mar Rojo con el recientemente convertido reino de Axum, en Etiopía⁴³,

    ³⁹ PCBE I, 795-801, Optatus 1.
    ⁴⁰ Opt., II, 15.
    ⁴¹ Al respecto, ver las tablas cronológicas que complementan el estudio de Cl.
Lepelley (op. cit., vol. II, 345-347), y compárense con las que da P. Salama ("Une courounne
solaire de l'Empereur Julien", Acta of the Vth International Congress of Greek and Latin
Epigraphy, Cambridge, 1967, Oxford 1971, 285-286, n. 27).
    ⁴² Eus., V. Const. III, 65. Cf. R. Delmaire, Largesses sacrées et res priuata. L'
aerarium imperial et son administration du IV au VI siècle, Roma 1989; A. Chastagnol,
"La législation sur les biens des villes au IVe siècle à la lumière d'une inscription
d'Éphese", AARC 6, Perugia 1986, 77-104.
    ⁴³ Constancio II dio una gran importancia al hecho de asegurarse el control de estas
rutas enviando a Teófilo "el Indio", un obispo arriano, para contrarrestar la influencia de

también se aprovecharon de los tesoros de los templos paganos. Por ello, no
es nada extraño que, entre los años 342 y 350, el senador siciliano Julio
Fírmico Materno⁴⁴ anime a los soberanos a quitar las placas de oro y plata
que adornan los núcleos de madera de los ídolos paganos⁴⁵ y a expropiar todo
cuanto haya de valioso en dichos santuarios para usarlo en su propio
beneficio, es decir, para amonedación⁴⁶. Sin duda, éstos abusaron
notablemente de este método. Es en este sentido que debe interpretarse el
testimonio de Juliano, según el cual, los hijos de Constantino I no sólo
continuaron la política paterna relativa a la expoliación de los templos
paganos sino que, además, llevaron a cabo una más amplia política de
destrucción de los mismos⁴⁷. Ahora bien, no sólo los monarcas y los obispos
profanaron los santuarios de culto pagano, sino que también participaron en
ello algunos cortesanos, los cuales tan sólo buscaban conseguir pingües
beneficios comerciando con los objetos de arte que albergaban⁴⁸.

    III. La política propagana del emperador Juliano y la restauración
cristiana de Valentiniano I y Valente

    El reinado de Juliano significó un paréntesis en la política imperial a
favor de la represión del paganismo llevada a cabo por sus predecesores en el

Frumencio, fiel seguidor de Atanasio de Alejandría, Cf. G. Fernández Hernández, "The
Evangelizing Mission of Theophilus «The Indian» and the Ecclesiastical Policy of
Constantius II", Klio 71/2, 1989, 364-366; L. Cracco Ruggini, "Felix Temporum
Reparatio: realtà socio-economiche in movimento durante un ventennio di regno
(Costanzo II Augusto, 337-361 d. C.)", L'Église et l'Empire..., 179-249.
    ⁴⁴ PLRE I, 567-568, Iulius Firmicus Maternus Iunior 2; T. D. Barnes, "Christians...",
331-332; L. Cracco Ruggini, art. cit., 236.
    ⁴⁵ Firm. Mat., De error. pr. rel. XXVIII, 5. Sobre la riqueza y variedad de los
materiales con que estaban hechos los ídolos paganos nos informaba ya Tertuliano: Tert.,
De idol. III, 3; Id., De idol., IV, 3.
    ⁴⁶ Firm. Mat., De error. pr. rel. XXVIII, 6.
    ⁴⁷ Iul., Or. VII, 228b-c.
    ⁴⁸ La actitud imperial alentó a los altos funcionarios cristianos a aprovecharse de la
situación existente y a comerciar con las obras de arte que estos santuarios albergaban en
su interior. No sólo Amiano Marcelino nos relata algunas de estas profanaciones hechas
por cortesanos del emperador Constantino II (Amm. XXII, 11, 5; Id. XXX, 9, 5), sino que
también conocemos los casos de Orión y Teodulo (cuyas noticias parecen haber sido
olvidadas en el volumen correspondiente de la PLRE). Estos dos personajes pidieron a
Libanio que les defendiera ante el emperador Juliano, pues el primero había aceptado y
vendido algunos bienes procedentes de los templos paganos, mientras que el segundo
había comprado objetos que habían sido sacados de un santuario: Lib., Ep. DCCLXIII; Id.,
Ep. DCCCXIX ; Id., Ep. DCCXXIV. José Luis Murga ha estudiado la existencia de un
mercado para los materiales procedentes de los edificios de culto pagano (mármoles,
frontones, estatuas, ...): J. L. Murga, art. cit., 239-263.

trono. Con su "edicto de tolerancia", este emperador revocó tanto las penas de
exilio como las confiscaciones pronunciadas en el reinado de Constancio II y,
seguramente, restituyó los bienes que habían sido usurpados a los templos
paganos, al tiempo que decretaba su reapertura⁴⁹. Juliano dio una gran
importancia a la restauración de estos edificios cultuales, e hizo de ello uno
de los puntos cardinales de su política⁵⁰. Así, en una ley del año 362, dirigida
a Segundo⁵¹, praefectus praetorio de Oriente, le ordenó que adviertiera a los
gobernadores provinciales que, antes de iniciar nuevas obras, debían
finalizarse las iniciadas por sus predecesores, salvo que se tratara de la
construcción de un templo⁵².
    De forma paralela, este soberano tomó serias medidas contra quienes
habían cometido saqueos en los santuarios paganos. De hecho, el monarca
practicó una política general tendente a obligar a aquellos que los habían
destruido a reconstruirlos, o a pagar, como compensación, el coste necesario
para ello⁵³. Los castigos contra los destructores de estos edificios fueron
ejemplares, pues, este tipo de actuaciones, al ampararse en la legislación
emitida durante el reinado de su predecesor, habrían sido numerosas. En la
mayoría de los casos, habían sido los obispos locales quienes habían llevado
a cabo las destrucciones de templos paganos en sus comunidades. Juliano
castigó un buen número de estos atropellos y tenemos buena prueba de ello
en las fuentes⁵⁴, las cuales nos informan, por ejemplo, sobre la restitución de
la columnata del templo de la ciudad de Daphne (Syria I), cerca de

    ⁴⁹ Conocemos la promulgación de una ley al respecto, pero que, lógicamente, no se
insirió en el Codex Theodosianus: Amm. XXII, 5, 2; Soz., HE V, 3.
    ⁵⁰ En Constantinopla, por ejemplo, Juliano tuvo que erigir ex nouo templos paganos,
pues eran raros: Soz., HE V, 4, 8; Soc., HE III, 11, 3. Cf., sobre el particular, R.
MacMullen, "Roman Imperial Building in the Provinces", HSPh 64, 1959, 207-235; J.
Arce, "Reconstrucciones...", 207; J. L. Murga, art. cit., 239-263.
    ⁵¹ Ver PLRE I, 814-817, Saturninus Secundius Salutius.
    ⁵² CTh. XV, 1, 3 (362). Cf., sobre esta ley, Y. Janvier, La législation du Bas-Empire
romain sur les édifices publics, Aix-en-Provence, 1969, 123. Hemos de suponer que la
conclusión de las basílicas cristianas iniciadas durante el reinado de su antecesor no se
contemplaría en esta disposición. Sobre los testimonios arqueológicos y epigráficos de
época de Juliano referentes a reconstrucciones de templos: J. Lassus, Sanctuaires chrétiens
de Syrie, Paris 1947, 245-248; J. Arce, "Reconstrucciones...", 208-212. Ver n. 41 y 71.
    ⁵³ En Cod. Theod. IX, 17, 5 (363) Juliano dispone que cuanto se ha expoliado de los
edificios de culto pagano debe ser restituido y vuelto a utilizar para devolverle su antiguo
aspecto. Cf., al respecto, Cl. Dupont, "La politique de Julien à l'égard du christianisme dans
les sources littéraires des IVe et Ve siècles après Jésus-Christ", AARC 3, Perugia 1979, 233-235.
    ⁵⁴ Sobre estos testimonios, Cf. R. Klein, art. cit., 134; T. D. Barnes, "Christians...",
325-327; J. Bidez, "L'évolution de la politique de l'empereur Julien en matière religieuse",
Bulletin de l'Académie royale de Belgique (Classe des Lettres) 7, 1914, 419-421. Además
de los ejemplos que se presentan, sabemos que Juliano castigó con dureza a los
responsables de los ataques que hemos comentado con respecto a la época de Constancio
II.

Antioquía⁵⁵, o sobre el intento por llamar al orden a Tito, obispo de Bostra
(Arabia), que fue fallido por la oposición que presentaron sus fieles⁵⁶. En
otras ocasiones, fueron los funcionarios imperiales los que se encargaron de
castigar a los infractores, a veces con más rudeza de la necesaria, como en el
caso de los tres cristianos que habían destruido estatuas paganas en Merus
(Phrygia II) y fueron ejecutados por Amacio⁵⁷, quien, posteriormente,
fue reprendido por el emperador⁵⁸.
    Por otro lado, no todos los obispos se decidirían a destruir los
santuarios de sus comunidades, sino que se esforzarían por preservarlos de
cualquier ataque. En este sentido actuó Pegaso, obispo de Illium
(Hellespontus), la antigua Troya, aunque éste se confesó ante el emperador
como un pagano que se había convertido ante la presión de la religión del
momento, seguramente, para ascender socialmente⁵⁹. Otros, simplemente,
habrían actuado de esta forma por prudencia, procurando no crear conflictos
en el interior de sus comunidades.
    Otro de los aspectos que caracterizan el reinado de este monarca fue la
devolución a las ciudades de las tierras que les habían pertenecido y que
habían sido incorporadas por la res priuata por uno de los soberanos
precedentes, ya fuera obra de Constantino I⁶⁰, o de Constancio II⁶¹. Sin

    ⁵⁵ Iul., Ep. LXXX. Cf. F. W. Deichmann, "Frühchristliche...", 116; R. P. C. Hanson,
art. cit., 259.
    ⁵⁶ Soz., HE V, 15, 11-12.
    ⁵⁷ Ver PLRE I, 50, Fl. Amachius.
    ⁵⁸ Iul., Ep. LXXXVIII; Soc., HE III, 15; Soz., HE V, 11. Así, a partir de los
elementos de juicio que acabamos de exponer, no podemos considerar que hubiera una
política anticristiana a gran escala, dado que, como indica el estudio de G. Tchalenko,
durante el reinado de este emperador, no parece haber obstáculo alguno para que en una
región en absoluto periférica en relación a los centros vitales del Imperio como Siria se
documente inscripciones dedicadas por cristianos (IGLS, 662 es del año 361 e IGLS, 575
es del 363/364): Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Bélus à l'époque
romaine, vol. I, Paris 1953, 146, n. 2. De hecho, los testimonios con los que contamos
evidencian que la política represiva de este soberano se halla en relación con la presencia
efectiva del emperador, junto con la del ejército que le sirve de escolta, en el lugar del
conflicto. En lo que respecta a Occidente, Javier Arce ha llegado a la conclusión de que la
falta de noticias sobre la clausura y, posterior reapertura, en tiempos de Juliano, de los
santuarios paganos en esta parte del Imperio sería sintomática de que éstos continuaron
cerrados al culto: J. Arce, "Reconstrucciones...", 201 y 214. Ahora bien, el argumento ex
silentio no siempre es concluyente y quizás cabría valorar el desconocimiento, o
desinterés, que muestran los escritores orientales con respecto a los acontecimientos de la
pars Occidentis.
    ⁵⁹ Iul., Ep. LXIII y LXXIX. Sobre este personaje, Cf. J. Bidez, art. cit., 436 y 455; H.
Saradi-Mendelovici, art. cit., 52. Ello también es indicativo de cómo la autoridad de cada
obispo en su comunidad es tal que él mismo puede convertirse en el defensor de la
tradición pagana. Claro está que los casos de este tipo serían los menos.
    ⁶⁰ Entre otros, P. Petit, Libanius et la vie municipale à Antioche au IVe siècle après
J.-C., Paris 1955, 100, n. 1; J. H. W. G. Liebeschuetz, Antioch. City and Imperial

embargo, esta ley es muy confusa, pues, en el Codex Iustinianus, parece
deducirse que esta restitución se refiere tan sólo a las rentas⁶² y que no habría
tenido lugar una restitución de la propiedad de las tierras en sí. En mi
opinión, esta ley supondría la institución oficial de una ayuda de tipo
económico para las curias, para facilitarles la tarea de la reconstrucción de los
edificios públicos (aedes rei publicae), entre los que se incluiría a los
templos. Por otro lado, y de forma paralela, Juliano habría procedido a volver
a dotar a los templos paganos con las propiedades que les habían sido
usurpadas en los reinados precedentes y habían sido incorporadas a la res
priuata⁶³.
    Una vez desaparecido Juliano de la escena política, los nuevos
emperadores volvieron a apoyar sin reservas a la religión cristiana⁶⁴, aunque
de forma muy temperada, pues Amiano Marcelino menciona la tolerancia de
Valentiniano I al no obligar a nadie a seguir un determinado culto, ni querer
mediar en las disputas religiosas⁶⁵. Tan sólo una fuente algo más tardía, el
pagano Zósimo, exagera la hostilidad antipagana de este emperador⁶⁶. Sin
embargo, Fr. Paschoud ya ha demostrado que no debe tomarse en
consideración el testimonio que nos proporciona este autor en relación a la
política llevada a cabo por estos soberanos contra los paganos⁶⁷. Por otro
lado, sabemos que algunos de los más fieles colaboradores de Juliano, tales
como Segundo⁶⁸ o Mamertino⁶⁹, que eran paganos, continuaron
desempeñando sus cargos sin ser perseguidos por su religión⁷⁰. De hecho, en
los años 367/368 un principal de Touron (Syria I), en el valle del Orontes,
entre Apamea y Antioquía, contribuyó a la restauración del santuario de Zeus

Administration in the Later Roman Empire, Oxford 1972, 152, n. 1.
    ⁶¹ Cf. A. Chastagnol, art. cit., 77-104; E. Pack, Städte und Steuern in der Politik
Julians. Untersuchungen zu den Quellen eines Kaiserbildes, Bruxelles, 1986.
    ⁶² CI. XI, 70, 1 (s. a.): Pro aedibus quas nonnulli in solo rei publicae extruxerunt,
placitam praestare pensionem cogantur.
    ⁶³ Ya desde época de Tertuliano, sabemos que los templos paganos tenían tierras que
eran arrendadas por los magistrados de la ciudad por un período de cinco años: Tert., Nat.
I, 10, 22.
    ⁶⁴ Así, el obispo de Aigai quitó de nuevo las columnas del templo de Asclepio (Zon.,
XIII, 12, 34), y Gregorio de Nazianzo conviertió un templo en iglesia en su ciudad (Greg.
Naz., Epigram., 30).
    ⁶⁵ Amm. XXX, 9, 5. En el mismo sentido: Symm., Rel. III, 19-20.
    ⁶⁶ Zos., HN IV, 3, 2-3.
    ⁶⁷ Fr. Paschoud, Zosime. Histoire nouvelle, vol. II, Paris 1979, 337, n. 111.
    ⁶⁸ Ver n. 51.
    ⁶⁹ Ver PLRE I, 540-541, Claudius Mamertinus 2.
    ⁷⁰ Sobre ello, Cf. P. Grattarola, "L'usurpazione di Procopio a la fine dei
Costantinidi", Aevum 60/1, 1986, 91, 94 y 104-105. En este artículo el autor considera la
naturaleza de la rebelión de Procopio y llega a la conclusión de que el paganismo no fue un
elemento diferenciador entre los dos bandos del conflicto, pues había paganos tanto entre
los partidarios del usurpador como entre los de Valente.

Koryphaios⁷¹; y, en el plano legislativo, no se registra ninguna constitutio en
contra de los paganos⁷², sino en contra de determinadas prácticas, como la
aruspicina, que eran denostadas incluso por los propios paganos⁷³. Las
disposiciones sobre el particular se dirigen, principalmente, en contra de la
celebración de los sacrificios nocturnos⁷⁴ y en contra de la práctica de la
astrología, ya se realizara públicamente o en privado, de día o de noche⁷⁵. En
lo que se refiere a la aruspicina, los emperadores consideran que esta práctica
en sí no es condenable, pero ellos la prohíben porque, normalmente, es
practicada con intenciones perversas⁷⁶. A pesar de la severidad de las penas
impuestas, los infractores debieron ser numerosos, y pertenecerían a todas las
clases sociales, pues baste recordar aquí que Valentiniano I se ve obligado a
ordenar al praefectus urbis Ampelio⁷⁷ que transfiera la causa de los senadores
acusados de prácticas mágicas a la corte imperial⁷⁸.
    Ahora bien, paradójicamente, es, precisamente, durante el reinado de
estos emperadores cuando aparece por vez primera el término paganus en
una constitutio imperial en la que se considera completamente inválido todo
cuanto se decidió, en el reinado de Juliano, en contra de los cristianos, a
instigación de las actividades de los paganos (paganorum)⁷⁹. Sin embargo,
ello no significa que se tomen medidas contra ellos, sino que se trata de una
advertencia sobre el hecho de que el Estado está reasumiendo, de nuevo, la
protección de los cristianos y de que éstos no deben ser molestados.
    A pesar de que, como vemos, los paganos no fueron molestados ni
perseguidos, ambos soberanos sí que intentaron recuperar el patrimonio que
Juliano había cedido a los santuarios paganos⁸⁰. Es de suponer que este
emperador les hubiera entregado numerosos bienes del Estado, pues, nada
más acceder al trono, Valentiniano I y Valente se apresuraron a revocar, por
dos veces en un mismo año, todas las donaciones que habían sido llevadas a
cabo por su predecesor, especificándose que fueran reintegradas a la res

    ⁷¹ IGLS, 652. Cf. G. Tchalenko, op. cit., vol. I, 145, n. 2. Sin embargo, constituye ésta la
última inscripción pagana documentada en la zona. Por contra, la primera mención de una
basílica cristiana en la zona es poco posterior, del año 372. Sobre las iglesias de la zona:
Id., op. cit., vol. III, 34-40.
    ⁷² Ver el tomo décimo del libro dieciséis del Codex Theodosianus.
    ⁷³ Cf. L. de Giovanni, Costantino..., 50-57.
    ⁷⁴ CTh. IX, 16, 7 (364). Cf. F. Pergami, op. cit., 76.
    ⁷⁵ CTh. IX, 16, 8 (370? 373?). Cf. F. Pergami, op. cit., 307-530. Los infractores son
castigados con la pena capital.
    ⁷⁶ CTh. IX, 16, 9 (371). Cf. F. Pergami, op. cit., 126 y 548.
    ⁷⁷ Ver PLRE I, 56-57, Publius Ampelius 3.
    ⁷⁸ CTh. IX, 16, 10 (371). Cf. F. Pergami, op. cit., 562-563.
    ⁷⁹ CTh. XVI, 2, 18 (370). Cf. F. Pergami, La legislazione di Valentiniano e Valente
(364-375), Milano 1993, 167 y 485.
    ⁸⁰ Sobre la restitución de Juliano a los templos paganos, Cf. J. Durliat, op. cit., 54.

priuata⁸¹. A raíz de la clausura de los santuarios paganos, Constancio II
habría incorporado una cantidad considerable de sus bienes a la res priuata.
De este ingente patrimonio, una parte habría sido entregado a la Iglesia, y, el
resto, el emperador lo habría incorporado a las propiedades del Estado. Por lo
tanto, Juliano dispondría de tierras suficientes como para poder llevar a cabo
una amplia política de restitución a partir de los terrenos que controlaba
directamente, esto es, los de la res priuata, pero no podría actuar así en
relación con los bienes que habían sido dados a terceros. Su reinado fue
demasiado breve como para poder forzar a la Iglesia a devolver los fundi que
había recibido de Constancio II, procedente de los lotes de tierras que servían
para el mantenimiento de los edificios cultuales paganos, salvo en los casos
puntuales en que, al contar con la presencia del emperador en la ciudad donde
había tenido lugar el traspaso al obispo local, se hubiera forzado la
restitución. De ahí que tan sólo los emperadores Valentiniano I y Valente se
sientan damnificados y no se hable en ningún momento de restituir el
patrimonio que se hubiera enajenado a la Iglesia.
    Por otra parte, las donaciones de Juliano habrían sido lo
suficientemente onerosas para el Estado como para que sus sucesores, nada
más ascender al trono, mostraran una gran preocupación por recuperarlas. Sin
embargo, a pesar de las disposiciones de los emperadores reinantes, la
actuación de Juliano fue aprovechada por algunos sectores de la sociedad
para crear confusión y esta situación debió prolongarse por mucho tiempo. Es
significativo que, en el año 370, Valentiniano I y Valente aún necesiten
aclarar que la legislación vigente era la que existía a finales del reinado de
Constancio II⁸² o que, en el año 400, Honorio dirija a los donatistas una ley
descalificando el edicto que éstos dicen tener de Juliano⁸³, y que,
probablemente, sería el edicto de tolerancia que hemos mencionado.

    ⁸¹ CTh. X, 1, 8 (364) y CTh. V, 13, 3 (364). Cf. J. Durliat, op. cit., 59, n. 162; F.
Pergami, op. cit., 123. Se observa en estas dos constitutiones cómo, por primera vez, la res
priuata aparece en la legislación romana como la intermediaria a través de la cual luego se
permitía a la Iglesia posesionarse de determinados terrenos, hecho éste que, sin embargo,
las fuentes ya lo venían constatando desde época de Constantino I: Eus., V. Const. III, 65.
Ello se debe, sin duda, a que la legislación siempre es a posteriori. Algunos autores
atribuyen la ley CTh. X, 1, 8 (364) a Joviano, opinión que no comparto, pues cuando éste
subió al trono sus preocupaciones militares eran mucho más urgentes. Sobre la discusión al
respecto, Cf. J. Gaudemet, "La législation antipaïenne de Constantin à Justinien", CrSt
11/3, 1990, 456, n. 32; F. Pergami, op. cit., 7 y 158. Nótese, al respecto que A. Chastagnol
no hace ninguna mención sobre esta posible atribución: A. Chastagnol, art. cit.
    ⁸² Ver n. 75.
    ⁸³ CTh. XVI, 5, 37 (400 [405]).

    IV. Graciano, Valentiniano II y Teodosio I

    Tradicionalmente, se ha considerado que estos emperadores decidieron
mostrarse benévolos con los edificios de culto pagano, considerando la
utilidad de éstos para las reuniones municipales y teniendo en cuenta su valor
artístico, como indicaría el decreto a favor de la conservación del templo de
Edesa (Osrhoene)⁸⁴. Ahora bien, a mi entender, esta ley no se emitió para
crear una vía por la que los templos paganos se salvaran fácilmente, sino que
constituyó una medida conciliatoria, dado que esta ciudad estaba cerca de la
frontera con Persia y no se perseguiría perturbar la paz molestando a los
paganos de la ciudad⁸⁵. De no ser así, no se entiende el testimonio de Libanio,
según el cual, los templos más importantes de cada ciudad ya estaban
cerrados y habían sido confiscados a favor de la res priuata⁸⁶; y no se
comprende tampoco las destrucciones de templos paganos que, no obstante,
no dejan de documetarse durante este reinado. Alrededor de los años
386/388, Marcelo, obispo de Apamea (Syria Salutaris), demolió, con la
colaboración de Materno Cinegio⁸⁷, es decir, con el consentimiento imperial,
el santuario de Júpiter que estaba en su ciudad⁸⁸ y, con posterioridad, otro en
Aulon, cerca de su ciudad, acto éste que le costó la vida, al ser asesinado por

    ⁸⁴ CTh. XVI, 10, 8 (382).
    ⁸⁵ En el mismo sentido se expresan otros autores, Cf. R. Klein, art. cit., 139, 141-142
y 144. Por contra, H. Saradi-Mendelovici (art. cit., 51) cree en la motivación artística para
la salvación. Sin embargo, en mi opinión, después de casi setenta años de conflictos
intensos entre paganos y cristianos pocos serían los templos que conservaran en su interior
sus estatuas. Por tanto, la belleza artística de cuya salvación se preocupaba la ley sería, en
todo caso, su arquitectura.
⁸⁶ Lib., Or. I, 284; Id., Or. XVIII, 11; Id., Or. XVIII, 59; Id., Or. XVIII, 94. Según
este autor, los templos de Antioquía estaban cerrados y sus ingresos habían sido
confiscados. Sobre la situación del paganismo en esta ciudad, después de Juliano, Cf. P.
Petit, op. cit., 210-216.
    ⁸⁷ Materno Cinegio fue un hispano amigo de Teodosio I que desempeñó a su lado los
cargos más importantes de la corte. Sobre este personaje, Cf. PLRE, I, 235-236, Maternus
Cynegius 3; RE, 11, 2, 2527-2528 (O. Seeck); P. Petit, "Sur la date du Pro Templis de
Libanius", Byzantion 21, 1951, 285-309, 298-304; J. F. M. Marique, "A Spanish Favorite
of Theodosius the Great: Cynegius, Praefectus Praetorio", CF 17, 1963, 43-65; K. F.
Stroheker, "Spanische Senatoren der spätrömischen und westgotischen Zeit", MDAI(M) 4,
1963, 115-116; A. Chastagnol, "Les espagnols dans l'aristocratie gouvernamentele à
l'époque de Théodose", Les empereurs romains d'Espagne, Paris 1965, 269-292, 289-290,
n. 3; J. F. Matthews, "A Pious Supporter of Theodosius I: Maternus Cynegius and his
Family", JThS 18, 1967, 438-446; Id., Western Aristocracies and Imperial Court, A.D.
364-476, Oxford 1975, 110-111, 142-146, 179, 224 y 233.
    ⁸⁸ Theod., HE V, 21, 5-15; Lib., Ep. MLIII; Ruf., HE XI, 23. Cf. G. Fowden, art. cit.,
64-66; R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), New Haven-
London 1984, 98.

la multitud furiosa de dicha localidad⁸⁹. De igual forma, también tenemos
constatada la renombrada destrucción, en el año 391⁹⁰, del Serapeion, el
templo pagano más importante de la ciudad de Alejandría, a iniciativa de su
obispo Teófilo, quien contó con el permiso de la corte y con la ayuda de las
tropas imperiales, a las órdenes de Evagrio⁹¹, praefectus augustalis, y
Romano⁹², comes Aegypti, para poder hacer efectiva la toma de posesión del
santuario⁹³.
    Por otro lado, hubo monjes que, llevados por su fe y por un exceso de
celo, destruyeron ídolos⁹⁴ y templos paganos en zonas rurales, lo cual no
siempre estuvo bien visto por parte de las autoridades civiles y religiosas⁹⁵,
aunque, sin lugar a dudas, su papel fue fundamental en la cristianización del
campo, a la que los obispos y los emperadores, hasta este momento, no
habían dado mucha importancia⁹⁶. La desconfianza de los emperadores con
respecto a la destrucción indiscriminada de templos paganos rurales obedece
a dos razones, principalmente. En primer lugar, nos hallamos en un momento
en el que, como hemos indicado anteriormente, el Estado administra
directamente, por medio de los funcionarios de la res priuata, los lotes de
tierra que servían al mantenimiento de estos santuarios. Por consiguiente, los
saqueos contra los mismos suponen daños y perjuicios a la economía

    ⁸⁹ Soz., HE VII, 15, 4.
    ⁹⁰ J. Schwartz, "La fin du Sérapéum d'Alexandrie", Essays in Honour of C. Bradford
Welles, New Haven 1966, 110.
    ⁹¹ PLRE I, 286, Euagrius 7.
    ⁹² PLRE I, 769, Romanus 5.
    ⁹³ Soc., HE V, 16; Soz., HE VII, 15; Ruf., HE XI, 22. Cf. F. W. Deichmann,
"Frühchristliche...", 110; J. Schwartz, art. cit., 97-111; G. Fowden, art. cit., p. 69-70; R. P.
C. Hanson, art. cit., 259-260; R. MacMullen, Christianizing..., 99; Fr. Thélamon,
"Destruction du paganisme et construction du Royaume de Dieu", CrSt 11/3, 1990, 523-544.
Teófilo también purificó un mitreo y destruyó, o transformó en iglesias, otros varios
santuarios, entre ellos, el de Dionisos: Soc., HE V, 16; Soz., HE VII, 15; Eun., V. Soph. VI,
2. En relación al resto de testimonios que se refieren a las destrucciones de edificios de
culto pagano durante el reinado de Teodosio I, Cf. A. Fliche - V. Martin, Histoire de
l'Église depuis les origines jusqu'à nos jours, vol. IV, Paris 1948, 19-20.
    ⁹⁴ Cf., sobre ello, T. C. G. Thornton, "The Destruction of Idols. Sinful or
Meritorius?", JThS 37, 1986, 121-129.
    ⁹⁵ Amb., Ep. extr. coll. I, 27 dice: Monachi multa scelera faciunt. La jerarquía
eclesiástica de los ss. IV-V tendió a controlar los movimientos de los monjes, pues éstos no
siempre actuaban conforme a los deseos de los obispos de sus diócesis: R. Van Loy, art.
cit., 395-397; W. H. C. Frend, "The Winning of Countryside", JEH 18, 1967, 1, 7-8; G.
Fowden, art. cit., 67-68 y 75-76; M. Forlin Patrucco, "Monachesimo e gerarchie
ecclesiastiche nel IV-V secolo: rapporti, tensioni, alleanze", AARC 10, Perugia 1995, 265-277.
    ⁹⁶ J. H. W. G. Liebeschuetz, op. cit., 121 y 238. W. H. C. Frend es, en este sentido un
poco más optimista y considera que, en el período comprendido entre las persecuciones de
Decio y de Diocleciano, hubo una notable extensión del cristianismo en áreas rurales de
Egipto y Africa y, seguramente, también en Siria y Asia Menor: W. H. C. Frend, art. cit.,
5.

imperial. En segundo lugar, si bien es fácil para el Estado asegurar la
impunidad de los cristianos y defenderlos en las ciudades, esta tarea se
convierte en algo más difícil en las zonas rurales, donde las represalias de los
paganos serían más difíciles de castigar.
    Sin embargo, a pesar de la dura política antipagana llevada a cabo por
Teodosio I, hemos de señalar, también, aunque de forma muy sucinta, cómo,
al contrario de lo que parece ser la tónica general en el resto del Imperio,
debido a la peculiaridad de la ciudad de Roma, en ella se da la llamada
"reacción pagana" la cual permite que ocurran acontecimientos tales como
que, entre los años 393/394, un senador reconstruya un templo de Hércules
en Ostia⁹⁷. Ahora bien, se trata de iniciativas por parte de privados que no se
hallan respaldadas por el apoyo de los emperadores⁹⁸.

    V. La cristianización de templos paganos durante los reinados de
Honorio, Arcadio y Teodosio II

    La política seguida por los emperadores hermanos variará con respecto
a qué se debe hacer con los templos paganos, al menos en el plano
legislativo.
    En los primeros años de reinado ambos soberanos emitirán sus
veredictos al respecto. Arcadio permite que los templos rurales sean
destruidos de forma discreta (sine turba ac tumultu) y que los materiales que
con ello se obtengan sirvan para la reparación de vías, puentes y
acueductos⁹⁹. Sin embargo, algunas de las transformaciones de templos
paganos en iglesias se resolvieron por la fuerza de las armas, siendo el
ejemplo más representativo el de la cristianización, probablemente en el año
402¹⁰⁰, del Marneion de Gaza, el templo de Júpiter Marnaios, la cual fue
tremendamente problemática y desencadenó un motín popular¹⁰¹. En el
período precedente a su conversión en iglesia se observa cómo, a pesar de las

    ⁹⁷ Sobre la reacción propagana de algunos de los miembros más notables de la
aristocracia senatorial romana, Cf. Fr. Paschoud, Roma Aeterna. Études sur le patriotisme
romain dans l'Occident latin à l'époque des grandes invasions, Roma 1967; H. Bloch, "A
New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393-394, A.D.", HThR 38, 1945,
199-244.
    ⁹⁸ J. F. Matthews, "Symmachus and the Oriental Cults", JRS 63, 1973, 178.
    ⁹⁹ CTh. XV, 1, 36 (397). Cf. Y. Janvier, op. cit., 230-231. Lo mismo vuelve a
ordenarse nuevamente dos años después: CTh. XVI, 10, 16 (399).
    ¹⁰⁰ Con respecto a esta cronología, Cf. G. Fowden, art. cit., 72. J. Schwartz indica
que el templo se hallaba cerrado en el 400, pero que su cristianización no tendría lugar
hasta el 402 (art. cit., 99) y P. de Labriolle se muestra partidario del año 404 (en: A. Fliche
- V. Martin, op. cit., 21).
    ¹⁰¹ Cf. G. Fowden, art. cit., 72-75; R. MacMullen, Christianizing..., 86-89; H.
Saradi-Mendelovici, art. cit., 53-54.

súplicas del obispo local, Porfirio, los intereses de los emperadores no
coinciden con los de aquél, pues, tras un primer viaje a la corte, en el que
Porfirio no interviene personalmente, tan sólo se obtiene la concesión de la
clausura de algunos de los templos paganos de la ciudad, excluyéndose de la
misma al Marneion¹⁰². Fue necesario el viaje a Constantinopla del obispo en
persona y la implicación de Juan de Cesarea y el apoyo de la emperatriz
Eudoxia para que Porfirio viera cumplirse su deseo¹⁰³. Con posterioridad a la
toma, el templo fue destruido y se edificó una iglesia cristiana en su lugar,
para ejemplificar la victoria ideológica del cristianismo sobre la más poderosa
divinidad pagana de esta ciudad.
    Honorio, por el contrario, cuya política al respecto debía ser más cauta
para no indisponerse con la aristocracia senatorial pagana de Roma, aunque
permitió que éstos siguieran en pie, prohibió que acogieran la celebración de
los sacrificios en su interior¹⁰⁴. En esta misma ley se indica que toda petición
para destruir uno de estos edificios, en primer lugar, debe ser enviada a
Rávena para que sea estudiada por el emperador. Con ello se procuraba evitar
las destrucciones espontáneas que habrían sido tan comunes en los reinados
precedentes. De nuevo, el soberano procura proteger sus intereses
económicos, pues, aunque ya no portaran el título de pontifex maximus¹⁰⁵, los
soberanos seguían ostentando la propiedad de todos los templos paganos del
Imperio y lo que ahora les preocupaba era impedir que se echaran a perder las
cosechas de los lotes de terreno que integraban su patrimonio.
    Sin embargo, este método debía resultar en extremo lento y, con
seguridad, en muchos casos no se debía consultar a la corte. Su
consentimiento tan sólo se requiriría en casos especialmente conflictivos,
como el de Gaza, en el que se necesitó la ayuda de las tropas imperiales. Por
ello, en el año 407, en una constituio emitida por Arcadio y Honorio, pero
firmada en Milán (Liguria et Aemilia), por lo que la supongo decisión de este
último, se expone que las propiedades de los templos pertenecen a:
    1) las personas que las reclamen.
    2) al emperador.
    3) a los municipios¹⁰⁶.
    Es de suponer, en primer lugar, que el Estado reconocería los
derechos sobre aquellos templos construidos y mantenidos por privados¹⁰⁷ a

    ¹⁰² Marc. diac., V. Porph., 26.
    ¹⁰³ Sobre el proceso previo y la destrucción, Cf. Marc. diac., V. Porph., 33-75.
    ¹⁰⁴ CTh. XVI, 10, 15 (399).
    ¹⁰⁵ No podemos olvidar que Graciano había renunciado a este título tradicional de la
titulatura imperial: J.-R. Palanque, "L'Empereur Gratien et le grand pontificat païen",
Byzantion 8/1, 1933, 41-47; A. Cameron, "Gratian's Repudiation of the Pontifical Robe",
JRS 58, 1/2, 1968, 96-102.
    ¹⁰⁶ CTh. X, 3, 5 (400); CTh. XV, 1, 41 (401). Cf. Y. Janvier, op. cit., 244-245 y 246-
249.

quien pudiera probarla, siempre y cuando no se corriera el riesgo de que, en
su interior, se realizaran sacrificios. En lo referente a los templos públicos,
sería lógico pensar que los situados en el interior de una ciudad pasarían a
estar controlados por las curias municipales, las cuales, además, heredarían
tanto las tierras donadas por testamento a los templos paganos, así como
también aquellos que se encontrasen en las posesiones de los curiales muertos
sin sucesión, cuyas tierras pasaban al ordo curialis de su ciudad. En tercer
lugar, al emperador le corresponderían, primeramente, los santuarios situados
en los fundi del Estado -cuyo fin fue, en el pasado, permitir los sacrificios a
los colonos y esclavos encargados del cultivo de estas tierras-; en segundo
lugar, aquellos que se encuentran en el ager de las ciudades, cuyas tierras
habían sido nuevamente incorporadas a la res priuata y, además, los que se
encontraban alejados de las ciudades, en bosques o fuentes sagradas.
    Así, pues, la apropiación de los templos paganos y de sus patrimonios
fundiarios por parte de la Iglesia, vista la legislación que acabamos de
estudiar, se realizaría mediante una doble vía. La primera sería mediante una
petitio al emperador sobre los templos que dependían directamente de él¹⁰⁸.
Ahora bien, habría una segunda manera mucho más sencilla y rápida que
sería la de convencer a las curias municipales de que donaran y dotaran esos
santuarios para ser convertidos en basílicas cristianas. De esta manera, ya no
hubo ningún impedimento legal para que la Iglesia se posesionara
directamente, y casi sin mediación estatal, de estos edificios. La culminación
definitiva de este proceso, por el que las iglesias rehabilitan para su culto los
templos paganos, viene de la mano del emperador Teodosio II, quien, en el
435, dispone que los santuarios del Imperio -es de suponer, de la pars
Orientis- tienen que ser destruidos o purificados para instalar la "Santa
Cruz"¹⁰⁹.
    En Occidente nunca se publicó una ley tan clara al respecto,
simplemente, porque no era necesaria. Las circunstancias ya lo permitían
mediante los mecanismos que hemos indicado; y las preocupaciones de los
últimos emperadores de Occidente eran otras. La constitutio de Teodosio II
simplemente reafirma y da fuerza de ley a algo que ya venía siendo una
práctica autorizada por el Imperio desde principios del siglo V. No es de
extrañar, entonces, que, a mediados de ese mismo siglo, Teodoreto pueda
decir que la mayoría de los templos y altares estaban completamente

    ¹⁰⁷ Sobre las diferencias entre los templos públicos y los privados, Cf. R.
Krautheimer, art. cit., 509-511.
    ¹⁰⁸ Así, Porfirio, obispo de Gaza, se procuró el permiso imperial para destruir el
principal templo pagano de la ciudad, el Marneion. Cf. R. Klein, art. cit., 134 y 139.
    ¹⁰⁹ CTh. XVI, 10, 25 (435). R. P. C. Hanson considera que esta ley supone el inicio
oficial de la cristianización de los templos paganos: art. cit., 263. Sin embargo, el apoyo
imperial de que gozan las conversiones en basílicas cristianas con anterioridad a esta fecha
parece contradecirlo.

destruidos y que habían sido sustituidos por capillas cristianas¹¹⁰. Ahora bien,
aunque el Estado se muestra dispuesto a que los templos paganos se
cristianicen, no tolera la destrucción ni la apropiación de sus pertenencias, sin
su consentimiento¹¹¹.

* * *

    La sustitución de los templos paganos por iglesias cristianas es un
proceso que se inicia en tiempos de Constancio II, que se frena totalmente
con Juliano y que, ante la aparente despreocupación de los emperadores de la
dinastía valentiniana, se renueva con extraordinario vigor con Teodosio I. Sin
embargo, no debemos dejarnos engañar. El peligro que entraña un estudio de
este tipo es el de generalizar los pocos testimonios que tenemos sobre estas
transformaciones. Precisamente, el hecho de que, con anterioridad a
mediados del s. V, las fuentes del momento no relaten muchos casos de
cristianizaciones de templos paganos debe ser adecuadamente valorado y, por
lo tanto, debemos ser prudentes a la hora de lanzar nuestras hipótesis. Las
noticias que poseemos concernientes a los años de reinado de Constancio II
atestiguan una fuerte agresividad en la política religiosa de este emperador,
en clara oposición a la manera de actuar de su padre. El reinado de Juliano
pretende frenar este proceso, y reconducir la reforma religiosa del Imperio
hacia un paganismo de nuevo cuño, con una fuerte influencia filosófica. Los
valentinianos, aunque no toman medidas sobre el particular, llevan a cabo
una política religiosa que sirvió para mentalizar a los súbditos del Imperio
acerca de la victoria del cristianismo. Así, durante el reinado de Teodosio I, el
Estado y los obispos consideran que el contexto religioso del Imperio permite
aumentar el número, la frecuencia y la audacia de estas actuaciones en contra
de los santuarios paganos, las cuales, al mismo tiempo, se convierten en
verdaderos golpes de efecto sobre una religión pagana que, aunque ya no está
protegida, en modo alguno se muestra agonizante. A pesar de lo que los
cronistas de la época pretenden hacernos creer, el paganismo, sobre todo, el
rural, presentaba un fuerte arraigo en el Imperio a finales del s. V y durante la
primera mitad del s. VI, como demuestra la legislación de los emperadores
orientales¹¹².

    ¹¹⁰ Conocemos muchos casos de santuarios paganos convertidos en iglesias, tales
como los templos de Zeus, en Damasco; de Baal, en Heliópolis; el Partenón y el Erecteión,
en Atenas; el de Isis, en File; y otros. Sobre este particular, Cf. A. Fliche - V. Martin, op.
cit., 20-21.
    ¹¹¹ Nouell. Maior. IV (458). El castigo impuesto es de cincuenta libras de oro.
Richard Klein considera ésta, y no la que Teodosio I publicara en referencia al templo de
Edessa, como la ley destinada a la tutela de los monumentos de la Antiguedad Tardía: R.
Klein, art. cit., 146. Cf., también, F. Alison, art. cit., 200; Y. Janvier, op. cit., 288-293.
    ¹¹² La persistencia del paganismo se atestigua, en Oriente, como mínimo, hasta época

    Por lo que a Occidente se refiere, los primeros testimonios sobre
destrucciones de templos paganos que tenemos para regiones como la
Gallia¹¹³, Hispania¹¹⁴, Italia¹¹⁵ o Africa¹¹⁶ son de finales del s. IV, aunque

de Justiniano: E. Will, "La date du Mithraeum de Sidon", Syria 27, 1950, 261-269; A. D.
E. Cameron, "The Lasts Days of the Accademy of Athens", PCPhS 195, 1969, 7-29; T. E.
Gregory, "The Survival of Paganism in Christian Greece. A Critical Survey", AJPh 107,
1986, 229-242; J. Irmscher, "La politica religiosa dell'Imperatore Giustiniano contro i
pagani e la fine della scuola neoplatonica ad Atene", CrSt 11/3, 1990, 579-592. Tanto este
monarca como sus antecesores en el trono todavía se vieron en la necesidad de legislar en
contra de las prácticas paganas: CI., I, 11, 7 (541); CI., I, 11, 8 (472?); CI., I, 11, 9 (s. a.);
CI., I, 11, 10 (s. a.). Sobre las cristianizaciones de templos paganos en una cronología a
partir del s. V: M. Gough, "A Temple and Church at Ayas (Cilicia)", AS 4, 1954, 49-64; O.
Feld - H. Weber, "Temple und Kirche über Korykischen Grotte (Cennet Cehennem) in
Kilikien", MDAI(I) 17, 1967, 254-278; P. Nautin, "La conversion du temple de Philae en
église chrétienne", CahArch 17, 1967, 1-43; J.-M. Spieser, "La christianisation des
sanctuaires païennes en Grèce", Neue Forschungen in griechischen Heiligtümern.
Internationales Symposion in Olympia vom bis 12. Oktober 1974, anlässl. der
Hundertjahrfeier der Abteilung Athen und der deutschen Ausgrabungen in Olympia,
Tübingen 1976, 309-320; V. Déroche, "Delphes: la christianisation d'un sanctuaire païen",
Actes du XIe Congrès international d'archéologie chrétienne (Lyon-Vienne-Grenoble-
Aoste, 1986), vol. III, Roma 1989, 2713-2723.
    ¹¹³ E. Mâle indica que las primeras substituciones de templos paganos rurales por
iglesias datan del episcopado de Martín de Tours (371-397): E. Mâle, La fin du paganisme
en Gaule et les plus anciennes basiliques chrétiennes, Paris 1950, 34-35.
    ¹¹⁴ Sobre la pervivencia del paganismo hispano, merecen ser destacados los estudios
de: S. McKenna, Paganism and Pagan Survivals up to the Fall of the Visigothic Kingdom,
Washington 1938; J. Arce, "Conflictos entre Paganismo y Cristianismo en Hispania
durante el s. IV", Príncipe de Viana 1971, 245-255; M. Sotomayor, "Cristianismo
primitivo y paganismo romano en Hispania", MHA 5, 1981, 173-185. En esta provincia del
Imperio, a pesar de que carezcamos de referencias concretas en las fuentes de la época,
habían tenido lugar demoliciones de templos paganos, pues, en caso contrario, no hallamos
motivo para que, mediante la ley CTh. XVI, 10, 15 (399) se prohíban estas destrucciones.
Por otro lado, también podemos constatar cómo, a finales del s. IV, Vicente, presbítero de
una ciudad de la Baetica cuyo nombre no se menciona, es conducido por los enviados de
los obipos béticos Lucioso e Higino a un templo pagano y es puesto a los pies de un ídolo:
Marcellinus et Faustinus, De confessione uerae fide, 76. El contexto parece indicar que se
trata de un santuario rural que no se hallaba en uso. La presencia del ídolo podría
justificarse diciendo que no debía estar revestido de ningún material precioso. Sobre este
hecho y sobre los personajes citados que se ven involucrados en este relato, se han
compuesto las noticias correspondientes en el volumen tercero de la Prosopographie
chrétienne du Bas-Empire, correspondiente a Hispania, cuya redacción dirige el Prof. J.
Vilella (Universitat de Barcelona).
    ¹¹⁵ F. W. Deichmann, "Frühchristliche...", 112-113 y 134-135; R. P. C. Hanson, art.
cit., 264; J.-P. Caillet, art. cit., 199-200.
    ¹¹⁶ R. Cagnat - P. Gauckler, Les monuments historiques de la Tunisie, vol. I, Paris 1898,
121-122; P. Gauckler, Basiliques chrétiennes de Tunisie, Paris 1913, 10; N. Duval, "Église
et temple/église et thermes en Afrique du Nord", BCTH 7, 1971 [1973], 268-292; J.-P.
Caillet, art. cit., 197-199.

ello no signifique, de ninguna manera, que el proceso se inicie en este preciso
momento. En lo que a Britannia se refiere, se documentan construcciones y
reconstrucciones de templos paganos a todo lo largo del s. IV¹¹⁷.
    En la misma medida en que el Estado ha ido consintiendo y
protegiendo cada vez más la propiedad de la Iglesia cristiana, ha procedido a
desproteger la de los paganos, lo cual ha acabado repercutiendo en beneficio
de la primera, quien, de esta manera, ha podido crear una parte importante de
su propio patrimonio a costa de la otra. El proceso, sin embargo, fue lento. Ya
desde tiempos de Constantino I, el Estado actuó como intermediario en el
proceso por el que un santuario pagano pasaba a ser propiedad de una
determinada iglesia¹¹⁸. Con el devenir de los tiempos, los emperadores
promulgaron las constitutiones pertinentes para no hacer necesaria tal
mediación¹¹⁹. Tan sólo una vez que nos hallamos en el reinado de Honorio y
Arcadio, se puede considerar con un cierto grado de verosimilitud el
testimonio de Juan Crisóstomo sobre que, en su época, el tiempo de los
altares, templos y fiestas en honor de los dioses era cosa del pasado¹²⁰. Y es
esta coyuntura la que permite acontecimientos tan impensables en los
reinados precedentes como la solemmne consagración del principal templo
pagano de la ciudad de Cartago (Africa Proconsularis), el de la Dea
Caelestis, la Tanit púnica, como basílica cristiana bajo el gobierno del obispo
Aurelio, en una fecha que oscilaría entre el año 399 y el 407¹²¹. Dichas
cristianizaciones se desarrollaron de forma muy lenta y tenemos numerosos
ejemplos de ellas que alargan el período cronológico de este proceso hasta el
s. XI¹²².
    Respecto a quién llevó la iniciativa en estos procesos de
transformación, no se puede participar de las opiniones de H. Saradi-
Mendelovici¹²³, quien considera que los obispos tan sólo respondieron a la

    ¹¹⁷ M. J. T. Lewis, Temples in Roman Britain, Cambridge 1966; W. H. C. Frend,
"The Christianization of Roman Britain", Christianity in Britain, 300-700. Papers
presented to the Conference on Christianity in Roman and sub-Roman Britain, Leicester
1968, 37-46.
    ¹¹⁸ Ver n. 81.
    ¹¹⁹ Ver n. 109.
    ¹²⁰ Ioh. Chrys., Hom. in ps. CIX, 5.
    ¹²¹ Quoduultdeus, Liber de promis. et praed. Dei III, 38, 44. La fecha del 399 parece
bastante probable para la clausura de este templo pagano, dado que, como indica Agustín,
el 19 de marzo de ese mismo año llegaron a Cartago los comites imperiales Gaudencio y
Jovio con la misión de destruir los santuarios paganos de la ciudad: Aug., Ciu. Dei XVIII,
54. Frente a la aceptación de la veracidad de este testimonio por parte de F. W. Deichmann
("Frühchristliche...", 136), posteriormente, numerosos investigadores han cuestionado su
efectiva consagración como basílica, entre ellos: R. P. C. Hanson (art. cit., 262-263); Cl.
Lepelley (op. cit., vol. I, 354) y J.-P. Caillet (art. cit., 199).
    ¹²² H. Saradi-Mendelovici, art. cit., 57-60.
    ¹²³ art. cit., 47 y 49.

iniciativa del Estado y que la destrucción de los templos paganos no fue el
resultado del esfuerzo organizado de los clérigos. A mi manera de ver, los
testimonios referentes al reinado de Constancio II, han sido minimizados
completamente por la autora, quien ni siquiera los menciona, mientras que,
para épocas posteriores, las actuaciones de obispos enérgicos como Marcelo,
Teófilo o Porfirio, prueban lo contrario. Incluso, en el caso de Porfirio, con
respecto al templo de Júpiter de Gaza, se observa cómo su actuación
incomoda al emperador, quien trata de retrasar lo posible el asalto¹²⁴. Y ese
mismo liderazgo episcopal que muestran Marcelo y Teófilo se documenta
también en Occidente, en las destrucciones y cristianizaciones de templos
paganos realizadas por Martín de Tours (Lugdunensis III)¹²⁵, quien no parece
haber solicitado en ningún momento ni el consentimiento ni el apoyo
imperial. No obstante, a pesar del indudable liderazgo episcopal en la
motivación de este tipo de actuaciones, el patrocinio imperial continuó siendo
muy importante en los siglos siguientes¹²⁶.
    Ahora bien, no todos los templos paganos reutilizados fueron
convertidos automáticamente en iglesias. Por ejemplo, el templo de Fortuna,
en Antioquía, fue privado de sus adornos en el año 359 para ser utilizado
como escuela de retórica¹²⁷. Por otro lado, también fueron reutilizados como
iglesias cristianas otros edificios públicos, tales como termas, basílicas civiles
y edificios de espectáculos¹²⁸.
    Por otro lado, hay que valorar adecuadamente el elemento ideológico.
Para los cristianos de los ss. IV-V, la destrucción de un templo era el preludio
de la cristianización de los paganos del lugar, a los cuales se desarraigaba de
esta manera de sus ancestrales creencias al faltarles el elemento geográfico
referencial de su culto. Pero, además, era una inteligente manera de
aprovechar una infra-estructura ya existente que no sólo consistía en el
edificio, considerado desde el punto de vista arquitectónico, sino también, en

    ¹²⁴ G. Fowden, art. cit., 72-75; R. Klein, art. cit., 134 y 139.
    ¹²⁵ É. Mâle, op. cit., 35-46.
    ¹²⁶ Pulqueria y Marciano fueron, probablemente, los constructores de la iglesia de
San Menas en Constantinopla, erigida en sustitución de un templo a Poseidón o a Zeus,
y a la que dotaron económicamente (R. Janin, La Géographie ecclésiastique de l'empire
byzantin, vol. I, Paris 1953, 345-347) y fue gracias a la actuación del emperador Zenón (474-
491) que se convirtió el templo de la diosa Rhea que había en Cízico en una iglesia a la
Virgen (J.-P- Caillet, art. cit., 200; R. Janin, Les Églises et les monastères des grands
centres byzantins, Paris 1975, 203-204; H. Graillot, Le culte de Cybèle mère des dieux à
Rome et dans l'Empire romain, Paris 1912, 410-411; Id., "Mater Deum Salutaris.
Cybèle protectrice des eaux thermales", Mélanges Cagnat, Paris 1912, 213-228).
    ¹²⁷ Lib., Ep. LXXXVIII, 2; Iul., Ep. LX.
    ¹²⁸ Dado que este argumento no es aquí objeto de estudio, remitimos a las obras de
R. P. C. Hanson y, en especial, de J.-P. Caillet, que cuentan con apartados sobre el
particular: R. P. C. Hanson, art. cit., 265-266; J.-P. Caillet, art. cit., 192-194.

una dotación de tierras que servían a su mantenimiento¹²⁹. A este patrimonio
inicial pronto se añadían las donaciones pías de privados y, mediante esta
doble vía, se aceleraba el proceso de la acumulación de terrenos por parte de
las iglesias locales. Las basílicas de nueva fundación, por su parte, no
contarían con este núcleo inicial de procedencia pagana.
    En lo que a los tesoros se refiere, es poco probable que, a finales del s.
IV, los templos estuvieran llenos de riquezas. Tan sólo les quedarían sus
ornamentos y, en modo alguno, los de algún valor. Ello es cosa harto
comprensible, dado que hace tiempo que el paganismo vive en un ambiente
de rechazo y que, por consiguiente, sólo recibiría donaciones de sus fieles,
que cada vez serían menos numerosos y pudientes, pues las clases más ricas,
en tanto que interesadas en la promoción dentro del servicio imperial,
paulatinamente se habrían visto forzadas a la conversión. Es por ello que
considero conveniente descartar la "ambición de riquezas" como motivo de la
consagración cristiana de estos santuarios, mientras que sí que encuentro
motivos para justificar una "ambición de tierras", dado que la posesión de
terrenos era la base del prestigio social en el mundo romano.

    Resumen/Abstract

    A finales del s. IV, el entendimiento y la confluencia de intereses entre la Iglesia y
el Imperio ya es total. Como resultado de ello, los obispos gozan de una posición
privilegiada y exclusiva que les permite emprender agresivas políticas anti-paganas en
aquellas ciudades donde ejercen su episcopado. Ello se plasma, en una de sus múltiples
facetas, en la cristianización de los templos paganos más emblemáticos de sus comunidades. Este
proceso, iniciado ya en el reinado de Constancio II e interrumpido por la política
pro-pagana de Juliano, constituyó una de las vías más importantes por la que la Iglesia vio
acrecentar sus patrimonios.

    At the end of the fourth century, the understanding and the confluence of interests
among Church and Roman Empire was complete. As a result, bishops enjoyed a
privileged position that allowed them to start a vigorous policy against pagans in those
cities where they performed their bishopric. We can observe one of the different aspects of
this policy in the christianization of the most emblematic pagan temples of christian
communities. This process, initiated in the reign of Constantius II and interrupted by the
Julian's pro-pagan attitude, constituted one of the most important ways by which Church
increased its inheritance.

    ¹²⁹ Los templos sirios poseían importantes propiedades: G. Tchalenko, op. cit., vol. I, 106;
109; 110; 177, n. 1; 375, n. 1; 387, n. 11; 391.

Disseny Web: Pere-Enric Barreda (Filologia Llatina), 1997-2013. Sergi Guillén (GRAT) 2014.