2011

SIMPLE

El célebre principio de parsimonia del franciscano Ockham, más conocido como “la navaja de Ockham”, enseña que entre varias descripciones posibles de acontecimientos naturales, la mejor es siempre la más simple. Así formulado, este principio ha sido empleado para descartar muchas teorías por abstrusas o por retorcidas o por ser inútilmente complejas en casi todos los campos del saber. La navaja de Ockham presupone que Dios no se anda con vueltas.

(Un poquito de parsimonia ockhamista –como los digestivos después de una comilona– siempre viene bien.)

Pero la navaja de Ockham también ha sido en muchas ocasiones cómplice de la ramplonería o de la pereza mental y de la vulgaridad en el pensamiento. En realidad, la idea de que la naturaleza es simple y no compleja (así como la idea inversa) es totalmente irracional. Las teorías son como los juegos: hay quienes los prefieren simples, con pocos movimientos gobernados por un puñado de reglas y otros, que –como sucede en informática– disfrutan aprendiendo una y otra vez nuevas reglas de juego casi tanto como jugando con ellas.

¿Es mejor una vida simple que otra atormentada o accidentada o muy compleja? Quiero decir, una vida compuesta por un trabajo estable y sencillo, sin riesgos, una pareja anodina y complaciente y de pocas luces, un club de barrio y un par de amigos de esos “de toda la vida” con los que hacer vida sana y deporte en horarios fijos. Pues sí, pero solo si tú mismo eres un “simple”. Ni el arte ni la literatura ni el pensamiento nacen de una existencia simple. Ninguna anomalía, disonancia o iluminación complacen a Ockham, porque su navaja es económica y así como corta toda explicación superflua (o maravillosa) con un solo tajo elimina todas las maravillas del mundo.

LA PAMPA

El frío de la mañana golpea las comisuras de mis labios mientras recorro el malecón de la Barceloneta y me trae de golpe una sensación muy antigua, que seguramente es infantil, como casi todos los recuerdos.

(Hay, sin embargo, muchos tipos de recuerdos; qué bueno sería poder clasificarlos.)

Tardo unos minutos en afinar la torpe memoria. A diferencia del calor, que es indistinto e indiferente –salvo, como apunta Wittgenstein, cuando irradia de las partes del cuerpo– el frío es muy exacto y determinable, no en vano se asocia una mente fría con la precisión. Este es un frío afilado por el viento y la humedad del mar que no obstante me seca los labios y se infiltra por mis dientes. He sentido este frío muchas veces: en los andurriales del Gran Buenos Aires, tarde en la noche, entre las fábricas, esperando a veces durante más de una hora a la intemperie una cita que acabó por ser fallida; y en el campo, de madrugada. Recuerdo haberme preguntado cómo hacen el cardo y el abrepuños, el cuis o el charabón, para soportar la rudeza del frío pampeano.

(Todo es rudo en la pampa: la hierba es pasto y lastima la piel cuando la rozas, como hacen sus gentes, que también son ásperas y a menudo despiadadas.)

La pampa es una llanura desconcertante. No tiene límites, todo en ella es horizonte y perspectiva inútil sin demarcaciones y sin más presencia que la propia soledad. La pampa es el verde del pasto y los matorrales de yuyos salpicados del marrón de las manchas de barro que asoman entre los cañaverales o en las calles desoladas de los barrios obreros, un marrón tan intenso que a veces parece negro, porque el barro casi nunca está del todo seco. Es una tierra muy fértil pero tan inhóspita como un desierto. Eso es precisamente lo que quiere decir “pampa”: desierto.

El frío de la Barceloneta me recuerda que de ese desierto vengo yo y allí –seguramente– iré a parar.

EL FUTURO

El coronel T. E. Lawrence descansa a las puertas de Damasco rodeado de sus hombres; y medita:

Yo me tendía cada noche entre mis hombres en el viejo aeródromo. Cerca de los reductos incendiados, mi guardia, voluble como el mar, peleaba por última vez, según su costumbre. Abdullah me trajo, en taza de plata, el arroz cocido, Después de la cena, en la oscuridad, intenté pensar en el porvenir, pero mi mente estaba vacía y el fuerte viento del éxito encendía la llama de mis sueños (Riquer y Riquer 2010, 1.795).

Me descubro súbitamente interesado por este pasaje irrelevante. Hay algunas observaciones en él que llaman mi atención. Por una parte, la prosa de Lawrence consigue imponerse a la traducción y comunica el tono inconfundible del jefe al que le gusta retratarse acompañado por sus tropas. Lawrence se presenta además como los grandes capitanes de la historia, con una guardia personal y un criado que lo atiende con vajilla de plata, tal como mandan las costumbres colonialistas. Pero el significante que más me ha impresionado está en la frase que cierra el párrafo, con la que el coronel Lawrence se describe a sí mismo pensando en el futuro.

De pronto he comprendido que son pocas, muy pocas, las veces en que de veras pienso o he pensado en el futuro. En rigor, ¿cuándo se piensa en el futuro? Si estás abrumado por la pena o la desesperación, el futuro es una sombra enemiga que solo se puede mirar con temor o preocupación. Si, por lo demás, estamos muy ocupados en resolver asuntos presentes que nos acucian, la anticipación del porvenir es mínima y a menudo se reduce a la disposición con que uno afronta el día al levantarse. O sea, que solo pensamos en el porvenir, cuando nos sentimos felices. Y entonces concluyo que, puesto que son las pocas ocasiones en que he pensado en el futuro, no puedo considerarme un hombre feliz.

OCUPARSE DE UNO MISMO

Hace un montón de años, como parte de lo que llamó “hermenéutica del sujeto” y en el marco de sus investigaciones arqueológicas sobre la genealogía de los conceptos modernos, Michel Foucault desenterró la epimeleia he autou, la rebautizó como souci de soi y la identificó como arquetipo de la noción de subjetividad que, como sabemos, es el puntal que sostiene al pensamiento moderno. Recabó la epimeleia he autou de los textos de los grandes estoicos y de la filosofía helenística en general, donde se predica el cuidado del cuerpo (y del alma) como vía para alcanzar la buena salud espiritual del ciudadano. Cuidado que no era acicalamiento ni entrenamiento ni dieta.

El cuidado del cuerpo entonces no tenía nada que ver con las autoflagelaciones de los deportistas actuales que mitigan su miseria espiritual en las piscinas y los gimnasios sino que se entendía como lo que Foucault llamó, de forma redundante, techniques de soi (noción que se tradujo de mala manera como “tecnologías del yo” o, incluso, como “técnicas de sí mismo” [!!]), cuando en verdad se trata de un saber-hacerse a uno mismo. El antepasado de la idea de sujeto surgía de ese yo mínimo o subliminal que “se ocupaba de sí mismo” poniéndose en la tarea de cuidar su cuerpo y su alma. El souci de soi es un modo especial de atención que anticipa la consciencia de uno mismo.

Nada parecido a una tecnología de gimnasio en el souci de soi que, como regla, no llega a ser un precepto. Los antiguos sugerían con ella una manera muy especial de ser egoístas. Más que del sujeto, el souci de soi es el antepasado del egoísmo moderno. En el fondo, no se trata de ocuparse del yo (Moi) sino de uno (Soi), del propio deseo o de su fantasma. Si cualquier ideal comunitario reclama algún tipo de sacrificio personal en forma de un “no pienses en tí mismo para poder pensar en los demás”, la novedad estoica consiste en que el ocuparse de uno mismo, cuando se practica como regla colectiva, revierte necesariamente sobre el ocuparse de los demás sin que medie sacrificio alguno.

(Una especie de liberalismo encubierto.)

La moderna solidaridad tiene como requisito previo el reconocimiento cristiano de los demás, pero el egoísmo estoico solo requiere –en la amistad, en el amor o en la voluptas, en relación con las virtudes– pensar en y trabajarse a uno mismo, sin culpa, sin esperanza y sin una recompensa asegurada.

Foucault invocó el souci de soi solamente como parte de la genealogía del sujeto moderno. Quizá sería hora de recuperarlo tal cual, como máxima individual, aun a sabiendas de que ocuparse de uno mismo sin cometer el pecado del egoísmo no es tan fácil como parece.

(Mira si no a todos estos infelices que nos rodean.)

FARSANTE

¿Qué es un (una) farsante? Uno [a] “que finge lo que no es o no siente”, reza el diccionario de la lengua.

Pero la definición académica se queda corta. Lo que sea el [la] farsante no tiene mucha importancia: ¿qué se puede ser cuando se es una ficción? Y lo que sienta el [la] farsante, por otra parte, no tiene entidad ni representación posible porque, en la medida en que sus pensamientos y sus sentimientos están fingidos, lo más plausible es que el [la] farsante no piense ni sienta nada en absoluto. Su inautenticidad, como la de todo comediante, es intrínseca, radical e inapelable.

En cualquier caso, lo peor de los farsantes es que te arrebatan una parte de tu propia vida puesto que, una vez descubres la farsa que han protagonizado, todo lo que has experimentado en compañía de ellos se desvanece. Lo sucedido no conforma experiencia alguna puesto que, a la postre, todo era una farsa; y como ésta oblitera las vicisitudes asociadas a ella, no queda nada que permita recordarla.

De una farsa no hay manera de guardar memoria, solo te acuerdas del [de la] farsante. ¿Y para qué te sirve?

SERPIENTES

¿Para qué te unes a una mujer? Además de las razones obvias, solo tiene sentido unirte a una mujer para tenerla a tu lado para siempre. No estás solo en este deseo, aunque la experiencia demuestra que es un propósito casi imposible de realizar. Solo piensan como tú las serpìentes que, según Coetzee, establecen uniones férreas, tanto que incluso dan conmovedoras muestras de fidelidad:

Las serpientes se casan de por vida, dice Tryb; cuando matas al macho, la hembra viene siempre en busca de venganza. (Coetzee, Infancia, 96).

He estado unido a unas cuantas (demasiadas) mujeres y siempre he creído y tratado de que esas uniones fueran para toda la vida, pero no he tenido éxito. Sin embargo, mientras esas uniones duraron, he muerto más de una vez, pero no he conseguido que ninguna mujer se muestre dispuesta a vengarme. Solo me cabe pensar entonces que no merezco ni venganza ni reparación, porque todas –o casi todas– mis mujeres han sido serpientes.

DE SEXO

Tel Quel está lleno de observaciones agudas. Por ejemplo, en la página 39 Valéry anota:

Uno nunca sabe con quién se acuesta.

comentario que expresa el balance de una experiencia y, al mismo tiempo, cierta perplejidad amarga. Se supone que en el sexo no hay mentira ni simulación posible, pese a que está comprobado que el entusiasmo o la pasión se pueden fraguar hasta en los menores detalles, como bien saben las hetairas, las geishas y los donjuanes. La ingenuidad, que es moneda corriente en el amor, sugiere que las horas que uno pasa encamado con otro cuerpo siempre contienen algo de verdad, pese a que todo el mundo sabe que el vínculo sexual no es más que una intimidad ritualizada que los cuerpos practican de memoria. El sexo es repetición: el mismo jadeo, los mismos abrazos, el consabido intercambio de humores y de líquidos, de golpes y arañazos, los besos y las caricias. Cada encuentro parece único y en realidad es siempre el mismo encuentro. Si lo negamos es porque resulta humillante imaginar el cuerpo amado mientras goza con un extraño. Humillante y abismal.

Se dice que el sexo es un lenguaje de verdad, dictado por las pulsiones, pero Valéry tiene razón, nunca sabemos quién es ese con quien nos acostamos, entre otras razones, porque el rito que cumplimentamos con el otro es demasiado pobre para darlo a conocer. No sirve de nada cumplirlo: después de hacer el amor el otro mantiene intacto el misterio que lo rodea. Y el espectáculo del frenesí, el propio o el ajeno, parece revelador pero siempre muestra a alguien que no conocemos y que no conoceremos jamás, salvo durante esos breves minutos de entusiasmo en los que, por otra parte, nosotros mismos somos y estamos irreconocibles. El encuentro sexual es un intercambio de otredades –diría un pedante insufrible– o un disimulado desencuentro.

Pero la frase de Valéry sugiere además la misma velada expresión del desengaño que tienen las últimas palabras de César a punto de caer apuñalado por los conjurados: Tu quoque, Brutus

A esa evocación me entrego, hoy y aquí, por razones que no vienen al caso.

LA PRUEBA

En la tercera de una serie de conferencias de Michel Foucault en Rio de Janeiro que traduje e hice publicar hace un montón de años (La verdad y las formas jurídicas. Barcelona, 1980), Foucault describe la evolución del régimen de la prueba en los litigios judiciales desde los tiempos arcaicos hasta el nacimiento del Estado moderno.

Lo primero que anota es la inexistencia de una prueba en la Grecia antigua. Una disputa se dirimía entonces por la lucha a muerte entre dos campeones. Más tarde, durante el periodo democrático ateniense, se introduce la figura del testigo cuyo testimonio imparcial conlleva la producción de una evidencia, la aparición de los métodos de la persuasión en los pleitos judiciales y da nacimiento a la indagación y la instrucción del caso.

En el antiguo Derecho Germánico, apunta Foucault, se suprime el testimonio y la intervención del laudo arbitral. Para dirimir una disputa se requiere la presentación de los litigantes y la continuación de la querella por medio de una guerra particular reglamentada que sirve para dar una encuadre jurídico a la venganza. En compensación, aparece en el derecho feudal la institución de la prueba: el testimonio de alguien afín al interesado, o bien verbal (una mala proferición de una fórmula jurídica, un lapsus linguae, bastaba para desestimarla y acarreaba perder el proceso), o bien ordalía, lo que obligaba al interesado a someterse a las fuerzas de la naturaleza; o bien la ejecución de un duelo en el que no interviene la verdad instruida por una prueba. La autoridad arbitral solo participa del litigio –como en el duelo entre individuos– para garantizar la regularidad del procedimiento. De este modo, la prueba servía como shifter entre la fuerza y el derecho. Foucault observa que en el siglo XIII se recupera, junto con otras figuras jurídicas, la indagación: se trata de saber si ha habido ofensa, quién la practicó y si quien asegura haber sido víctima de ella es capaz de someterse a la prueba que pide al adversario. Aquí comienza el principio de prueba que está en la base de la investigación científica.

Pero lo sugestivo de este singular desarrollo es lo que revela con relación a la manera en que saldamos las innumerables disputas que sostenemos con nuestros allegados, ya sean peleas amorosas, riñas entre amigos o vecinos, conflictos laborales o incluso en disputas por cuestiones políticas. En ellas, las pruebas que reclamamos o que invocamos en tales litigios, sean judiciales o no, suelen ajustarse a los modelos más antiguos. La ciencia o el laudo del Estado rara vez nos parece que sirven para defender nuestros derechos o para reparar los daños que nos han causado. Así pues, nuestras querellas están plagadas de duelos encubiertos, ordalías y venganzas, lo que demuestra cuán lejos estamos de buscar en ellos que triunfe la verdad.

Mejor dicho: que la verdad sea el bálsamo de nuestra miseria y dolor. Quizá porque la verdad no es un remedio y, como venganza, siempre se queda corta.

BUENOS MODALES

Me basta con pasar por un incidente menor para comprender que la violencia empieza siempre en las palabras y, sobre todo, en los modales. La única ventaja que tiene respetar las buenas maneras –eso sí, siempre y cuando hayas tenido la ocasión de aprenderlas, lo que no siempre es el caso– está en que evitas deslizarte por el tobogán de la violencia. No pretendo decir que un individuo de los llamados “de buena educación” sea incapaz de incurrir en actos violentos, sino que la experiencia demuestra que los modales groseros (propios de que lo que en mi tierra lejana se llaman “guarangos”) están siempre y en cualquier caso a un paso de las bofetadas.

(¡Alto ahí entonces, no seas guarango!)

Messiaen puede confundir de forma brillante los registros y darnos una fanfarria organizada como Sinfonía Turangallia pero, cuidado, no nos confundamos: no hay violencia que el discurso pueda organizar ni mitigar. Ningún brulote se compara con un beso.

ESTÁS LOCO (III)

Yo estoy loco…¿pero cómo lo sé? Necesito un síntoma identificado a través de una pauta de conducta que pueda contrastar con la conducta pautada de mis semejantes y semejante comparación requiere de quien la realiza, cuando menos, cierto grado de certidumbre y un criterio para sostenerla. Y nada se puede comparar en medio de la confusión de la locura.

Por consiguiente, al loco se suele pedirle algo que ningún individuo racional realiza: que sea capaz de sustraerse a su confusión, se le exige saber que está loco, algo que se parece a estar en condiciones de percibir el caos de sus pensamientos mientras está entregado gozosamente a ese caos…

(¿Qué es la confusión? Ninguna gnoseología ha conseguido dilucidarlo.)

Reconocer la propia confusión no es racionalmente posible. Se puede estar loco, pero uno no puede saberlo. La locura –empiezo a admitir que entre locura y psicosis hay matices insoslayables, aunque no sé muy bien en qué consisten ni qué se puede hacer con ellos– solo se reconoce en el discurso del otro.

Estar loco es lo mismo que vestir un traje de alquiler, algo que en todo caso ha sido pensado para otro. Peor aún, saberse loco ni siquiera parece deseable. ¿Para qué enterarme, si se está tan bien haciendo el loco..?

En efecto, no todo en la locura es sufrimiento, buena parte es también un goce extraordinario, una especie de embriaguez.Y una ceguera voluntaria: don Quijote no consigue ver a Aldonza Lorenzo en el cuerpo de mujer que identifica como su amada Dulcinea del Toboso. ¿Cabe decir, entonces, que confunde su fantasía con la realidad? Sí, pero solo desde una ramplonería trascendental. Para nosotros Dulcinea no existe, existe Aldonza, ¿pero dónde está la confusión? ¿Confunde la mujer real con la mujer de sus sueños? No lo parece, porque es un loco. La razón y su principio de realidad marcan que don Quijote no consigue ver a la mujer real… ¿Qué entonces? ¿Estamos ante una limitación de sus capacidades racionales? No, más bien parece que don Alonso Quijano no quiere ver a la campesina vulgar, hija de Lorenzo Corchuelo y Aldonza Nogales, sino que quiere a su Dulcinea.

Y justamente esta elección loca hace que su figura sea memorable y literariamente relevante; y lo convierte en un personaje paradigmático. La locura es paradigmática (o genial), pero no por su peculiaridad o su extravagancia sino porque nos permite pensar que es posible una conducta entregada sin límites al goce.