DAR A LUZ

(Te vas a dar de bruces con esto…)

En muchas ocasiones no hay nada trascendente detrás del caprichoso transcurrir de la imaginación. Del corriente de imágenes que uno recibe y recrea, deliberadamente o sin motivo alguno. Stream of conciousness. Eres capaz de imaginar cualquier cosa posible, porque por el simple hecho de ser posible, uno ya está tentado a imaginarlo. A la imaginación sólo le importa ejecutar la posibilidad.

-Jesse, are you listening?

Algunos de estos objetos de la imaginación pueden ser roles que uno no ha ocupado nunca ni hay previsión de que vaya a hacerlo, por el motivo que sea. Desarrollar según qué oficio, qué se siente al ser padre, cómo reaccionaria yo si a M. le pasara algo, etcétera. Un ejemplo más podría ser qué supone ser mujer. Por parte de un hombre, visto desde fuera. Por parte de una mujer, visto desde dentro. Y todas las combinaciones que permite lo reversible de la identidad posmoderna. Ante la multitud de respuestas idiotas que pueden darse a esta chiquillada de la imaginación curiosa -¿Qué es lo peor de ser mujer? ¿Lo más genuino y atractivo? ¿Y lo más coñazo?-, siempre me ha turbado una en particular: la posibilidad de dar a luz un hijo muerto.

-Jesse, are you listening?

Dar a luz es, en este horrible caso, dar la muerte, y los significantes entran en colisión. El vientre materno pasa a ser un sarcófago, su antítesis mortal. De ahí la paradoja: no sobrevivir al parto, que es sin embargo condición necesaria para vivir. Poco tiene que ver con el espinoso tema del aborto. En éste se quiere acabar con la posibilidad de gestación y alumbramiento, y nosotros en cambio hablamos de uno muy peculiar: alumbrar a un muerto. Pavor. Según cuenta la leyenda -parientes y amigos cercanos a él-, en momentos de tensión, ansiedad, o simple transcurso de su imaginación, Elvis Aaron Presley hablaba solo. Conversaciones imaginarias con Jesse, su hermano gemelo que nació muerto treinta y cinco minutos antes de que Gladys Love Presley trajera a Elvis a la vida.

-Jesse, are you listening?

SÉ DE LO QUE HUYO, PERO NO SÉ LO QUE BUSCO

Sé muy bien de lo que huyo, mas no sé lo que busco
(Montaigne. Ensayos III. Madrid: Cátedra, p. 216).

Analicemos la relación de sentido que guarda la coordinación entre los dos miembros coordinados en esta frase. Cuando Montaigne hace esta afirmación ubica del lado de su subjetividad un saber acerca de aquello de lo que huye, sin determinarlo, sin explicitarlo, sin hacerlo saber al lector (aunque en sus Ensayos hace una prolífica lista que se podría resumir como: evitar todo aquello que le hace sufrir). A continuación, para contrastar lo que va a decir con lo ya dicho, expresa con una partícula adversativa algo también indeterminado: no sabe lo que busca. Después de afirmar que sabe que debe apartarse de algo que [posiblemente no le gusta, que lo atormenta, que le hace sufrir], en la enunciación introduce un reparo a lo dicho. El valor de esta conjunción adversativa lo interpreto como si Montaigne quisiera presentar la contraposición entre saber y no saber: sabe de lo que huye, pero no sabe lo que busca.

El valor de la partícula "mas" o "pero" indica, –según refiere el diccionario de la RAE– que quien habla o escribe, tiene la intención de “prevenir a alguien para que no prosiga en lo que emprende, porque tiene un inconveniente”. ¿Cuál sería el inconveniente en este contexto? Probablemente seguir con un comportamiento en la pendiente de la evitación, si no, el de la fobia. Cuando nos confrontamos con un peligro real cuyo objeto hemos determinado, la huida puede librarnos de él como recurso protector, pero este recurso no nos sirve cuando el objeto que supuestamente es peligroso para nosotros es fantasmático, propio de nuestro imaginario.

En el pensamiento expresado por Montaigne hay dos movimientos subjetivos extrapolables a nosotros mismos y a nuestra experiencia. En la primera afirmación, es pertinente preguntarnos ¿de qué huimos? si es que nos podemos responder; y en el segundo movimiento, la pregunta puede ser: ¿qué buscamos? aunque permanezcamos en la ignorancia de poder determinarlo. El valor que tiene la presencia de esta partícula adversativa en el discurso es de detención, de no proseguir con la acción de la huida para poder comenzar un acto de pensamiento y tal vez, ahí algo sucede, algo se puede nombrar. La espera y no la precipitación son fundamentales para que la huida no nos despeñe en la pendiente del activismo.

A veces, la invitación a participar en alguna actividad, hecha por un semejante, puede abrirnos la puerta a otra cosa, a encontrar algo nuevo, sin haberlo buscado; porque se trata de eso, de poner un objeto en ese lugar vacío de nuestra subjetividad que nos conecte, no con el temor, sino con el placer, con la alegría. Y eso que se encuentra sin buscarlo, puede empezar a desearse.

¿Acaso podemos responder con certeza desde el yo, acerca de lo que buscamos, sabiendo como sabemos, que estamos determinados por nuestro inconsciente?

Tal vez no podemos nombrar lo que buscamos, lo que deseamos, pero sí podemos desear vivir bien con lo que tenemos.

EMANCIPACIÓN

Leo en una antología de textos de los estoicos una máxima de Epicteto:

Eres un alma que mantiene a un cadáver.

y entiendo que la fórmula contiene una inversión, mejor dicho, una jerarquía invertida entre el cuerpo y el alma; y pienso que para que esa inversión tenga sentido, el alma que la ejecuta ha de estar emancipada; de alguna manera tiene que estar fuera del cuerpo. La máxima encierra una regla oculta que aconseja a la inteligencia en la lectura. Le dice que leer consiste en encontrar la regla que está oculta en todo lo que se lee.

Vuelvo a la introducción del compilador, Eduardo Gil Bera, y leo en su breve relación de la vida de Cleantes que “Escribió despacio y mucho, pero todo se ha perdido. De escribir deprisa y poco, quizás hubiera pasado lo mismo”.

Es una observación de sentido común que, sin embargo, traza nítidamente una regla; pero además revela que el alma estoica de Gil Bera también está emancipada.

APUNTE SOBRE EL COLOR

En la calle Joaquín Costa, una tarde de sábado en Madrid, me cruzo con una chica pelirroja. Intercambiamos unas palabras el tiempo suficiente como para que yo pueda reparar en el extraordinario color de su larga cabellera que cae en ondas libres sobre sus hombros. Tiene los ojos de un color celeste nítido inmaculado y la piel muy blanca, como es habitual que ocurra con casi todos los pelirrojos, sólo que en ella no hay pecas ni marcas. El rojo de su pelo es oscuro y tiene los matices de la tierra cobriza que he visto en algunas zonas tropicales y en el Aveyron, una comarca del Midi francés, en la zona conocida como Les Rougiers. Es un colorado bellísimo.

En realidad, la mera experiencia del color como resultado de un efecto de luz (de ese color como de cualquier otro, sobre todo si es excepcional) bastaría para sembrar dudas acerca de la existencia del mundo sensible. Por una parte, confirma la realidad de lo real: ¿cómo habría sido posible ese color si sólo dependiera de mi sensibilidad? Esa cabellera es radiante. No puede ser que mis sentidos produzcan por sí solos esa radiación. Sin embargo, seguramente así es;pero entonces, si no existe un color determinado para ninguna cosa del mundo, ¿por qué razón habríamos de dar crédito de existencia a lo que parece contenerlo?

(Cuesta creer que esta chica no existe. De pronto esta constatación, que no puedo poner a prueba, desencadena en mí una irreprimible sensación de soledad: me siento uno más entre una legión de fantasmas como los que producía la máquina inventada por Morel.)

Si no es cualidad primaria de ninguna cosa sino mera elaboración de las emisiones de la luz que rebotan sobre la superficie (que no es superficie) de las partículas, el color es un indicio de la no existencia de aquello que lo produce.

(¿Pero acaso está legitimada la pregunta por la existencia de algo?)

El color plantea el oscuro misterio del para sí, de lo que entendemos como “uno mismo”, responsable último de todo lo que nos pasa. El rojo maravilloso de estos cabellos es signo de clave doble pues abona la existencia de esta chica única y al mismo tiempo da pábulo a pensar la extraordinaria propiedad de su cabellera no es esencial sino meramente accidental. Y, lo mismo que un acorde musical, este color único sólo está en el momento en que he podido reparar en él.

Entonces a la sensación de soledad se une otra, la de la precariedad de mi experiencia, que noto cómo aumenta cuando nos despedimos cortésmente.

EL OJO CRÍTICO

Hay dos maneras de llegar a la poesía,

(Vale. Te permito hablar así, pero no te pases.)

una, para desentrañar el misterio que el poema representa y que alguna vez despertó la curiosidad o la imaginación del poeta. Y, dos, para alejarte de todo misterio, como hace cualquiera que se quiere distraer.

El crítico, sin embargo, no respeta ninguno de estos procedimientos; y si no me crees, considera la fórmula propuesta por Harold Bloom:

Debemos ver el objeto, el poema, como lo que en verdad no es, porque debemos ver no sólo lo que falta en él, sino por qué el poema debía excluir aquello que le falta. (Bloom, Agon: 18)

Siempre he pensado que esta manera de leer poesía no sólo es totalmente ajena a la distracción sino que incluso implica el tener que correr cierto peligro (porque el poema es, por definición, una manera imprevista/imprevisible de estar en el mundo) y, por eso, tiene algo de dramático.

ENCUENTRO Y DESENCUENTRO

En la célebre historia de Edipo uno de los episodios decisivos es el encuentro de éste con su padre Layo, fruto de la casualidad. Edipo topa con Layo en una encrucijada y creo recordar que se entabla entre ellos una disputa acerca de quién tiene derecho a pasar primero. La discusión acaba en reyerta y, de resultas de ella, Edipo mata a su padre, crimen abominable que inicia una larga serie de hechos nefastos en su vida. 

Es evidente que la anécdota narra un caso de encuentro y desencuentro: Edipo encuentra a su verdadero padre para inmediatamente después desencontrarse con él. Ni que decir tiene que la vida de todos nosotros está plagada de este tipo de coincidencias y desinteligencias con el otro, momentos en que sentimos que hemos hallado a la persona adecuada para cualquier cosa o para realizar un proyecto querido. Tengo en mente, por ejemplo, el momento en que Marx conoció a Engels o en que Abelardo cayó prendado de Eloísa; y recuerdo también la forma memorable como Flaubert describe el momento en que Bouvard y Pécuchet se conocen y cómo a partir de entonces se traba entre ellos una amistad inquebrantable. Son circunstancias cruciales en que establecemos un punto de acuerdo que nos parece definitivo o, simplemente, que hemos dado con lo que estábamos buscando. Así pues, parece muy claro lo que significa un encuentro.

En cambio, no está claro qué es un desencuentro, más allá de lo obvio, como puede ser faltar o fallar a una cita. Resulta difícil explicar por qué uno se “desencuentra” con quien, por fuerza, alguna vez ha tenido que haberse encontrado; y esta dificultad es la que explica por qué todas las rupturas son agrias.

Por lo demás, otra extraña asimetría se deja ver en la diferencia entre encuentro y desencuentro. En efecto, todos los encuentros son distintos o singulares y se definen o se diseñan por la ocasión, mientras que todos los desencuentros en el fondo son el mismo desencuentro. Naturalmente, no me refiero a las razones de uno u otro, sino a su experiencia pura. En el encuentro dos series convergen y terminan sus respectivos procesos. En el desencuentro siempre hay la expectativa irreductible y excluyente que, tras la desinteligencia o el desacuerdo habrá de dar comienzo a una serie nueva. Esta es la razón por la que, a veces, cuando dos individuos que no se entienden declaran de forma retórica que entre ellos “ha habido un desencuentro”, uno de ellos suele sentirse satisfecho con la conclusión (pese a que es a todas luces redundante) cuando aduce: “¿Qué le vamos a hacer? Es una lástima, pero parece que no nos hemos encontrado.”

Por eso merece la pena fijarse con cuidado en la historia de Edipo y su desdichado encuentro/desencuentro con su padre. Edipo y Layo se encuentran por casualidad –un papanatas observaría que todo fue obra del Destino; sin apercibirse que en el destino también está incluida la contingencia y la casualidad– en cambio su desencuentro no es casual sino necesario, entre otras razones porque el parricidio de Edipo tiene que producirse para que éste adquiera su perfil trágico. Matar a Layo es una decisión de la que Edipo se hace responsable pese a que, en rigor, él no sabe que el desconocido es en realidad su padre. Podríamos generalizar la pauta de tal modo que incluya todos los momentos en que los seres humanos nos unimos y nos separamos de otros seres humanos, todas las circunstancias en que nos encontramos o nos desencontramos sin que sepamos por qué. Hecho lo cual, comprobamos que así como todo encuentro es casual (y, por lo tanto, inexplicable: porque es obra del Destino, afirma el papanatas), todo desencuentro en cambio es deliberado, o sea, obra de una voluntad. Así pues, cuando admito que me he desencontrado con otro lo que hago es reconocer que quiero desencontrarme con él. Nada más lastimoso entonces que ver a un socio buscar razones para romper una sociedad con la esperanza de que esos argumentos le servirán de pantalla para ocultar que desea separarse. Casi tan patético y poco airoso como buscar una excusa para faltar (o haber faltado) a una cita a la que uno ya había decidido no acudir.

En rigor, estas asimetrías muestran que el desencuentro no es lo contrario del encuentro sino que lo uno no tiene nada que ver con lo otro, que no hay vínculo causal entre ellos ni razón que los articule. De tal modo que, pensadas como una sucesión de encuentros y desencuentros, nuestras vidas se parecen a caminos perdidos en el bosque donde a veces nos sale al cruce un dragón y otras un hada; y unas veces nos toca hacer como Edipo y otras nos toca perder, como el inocente Layo.

EL ACENTO

Quienes hemos tenido que adoptar un acento que no es el nuestro por efecto de la deculturación necesaria para incorporarnos a una cultura de acogida sabemos que distorsionar el habla requiere de un esfuerzo constante, una mayor atención hacia las palabras propias y sobre todo al modo en que los demás las pronuncian porque hay que imitarlos, adoptar sus giros, cambiar el tono de las preguntas y hasta la conjugación de los verbos. En un primer momento pensamos que el nuevo acento es cosa de un par de retoques que se logran tras un paciente aprendizaje pero al cabo de un tiempo comprendemos que no hay nada que hacer: el acento es global y el habla nueva es como un uniforme diferente que convierte al hablante en otra persona.

Perder o tener que renunciar al habla propia es una especie de mutilación que, cuando mucho, se puede paliar reduplicándose, es decir, asumiendo una nueva identidad, aunque sea al precio de no reconocerse delante del espejo al oírse hablar una lingua franca. Uno cree que puede escapar al trauma de la mutilación por la vía de impostar el habla nueva pero muy pronto se descubre que el acento no se limita a unos pocos elementos del vocabulario sino que afecta a la totalidad del discurso. No se trata de hablar con un acento distinto sino de hablar de otra manera, porque el acento está en todo lo que se dice, en las vocales, en los diptongos y en algunas consonantes y en las interjecciones, hasta en la manera de romper las oraciones. Es toda una manera de ser o de encontrarse en el lenguaje.

Las enfermedades o los accidentes que mutilan una parte central de las funciones originales del cuerpo se parecen a la obligación de incorporar un acento nuevo y producen al comienzo la ilusión de una reparación posible por obra de alguna argucia, como cuando se trata de cambiar de acento: la idea de que, con un retoque aquí y otro más allá, la función que se ha perdido se recuperará en un contexto diferente gracias a la infinita capacidad proteica que tienen los seres humanos, es el recurso predilecto para creer que uno seguirá siendo el mismo. El zurdo que consigue hacerse diestro, el que logra hablar sin laringe, el que se queda ciego y aprende Braille, el castrado que descubre el sexo de los faquires, etc; pero la función perdida es como es justamente en relación con las demás funciones, lo mismo que ocurre con los acentos en el habla; y entonces, tarde o temprano, uno comprende que, tras la mutilación, no habrá más remedio que convertirse en otro; y eso, por desgracia, requiere de una decisión más dramática que no siempre estamos dispuestos a tomar.

Mejor dicho, que no siempre podemos tomar.

LA RESACA

Hace mucho tiempo leí entre las anotaciones de Nietzsche la idea de que el significado de las palabras está fijado en los nombres por una metáfora. Es decir, que las palabras son rótulos cuya función, en un comienzo metafórica, hemos olvidado por efecto del uso. Más adelante acabé harto de esta inteligente asociación de Nietzsche, de tanto verla citada y comentada en las tesinas de los estudiantes, de tal modo que ella misma se convirtió en una metáfora gastada. Su recurrencia es una especie de resaca, lo que la hace sospechosa de ser una idea banal, un pensamiento muy fácil.

Pero yo mismo escribo esto bajo los efectos de una tremenda resaca después de una noche de juerga y no conviene que me fíe demasiado de lo que pienso. De hecho, en el mismo momento en que tomo consciencia de mi estado resacoso comprendo, sin querer, que la resaca ha conseguido desarmar el automatismo de la figura retórica oculta en su nombre propio (no olvidemos que “resaca” es también una metáfora); y entonces me pongo a reflexionar: ¿de qué es metáfora?

El DRAE clasifica seis sentidos diferentes de “resaca”, según el contexto en que empleamos la palabra “resaca”:

1. f. Movimiento en retroceso de las olas después que han llegado a la orilla.

2. f. Limo o residuos que el mar o los ríos dejan en la orilla después de la crecida.

3. f. Malestar que padece al despertar quien ha bebido alcohol en exceso.

4. f. Efecto o serie de consecuencias que produce algún acontecimiento o situación. La resaca del éxito.

5. f. Persona de baja condición o moralmente despreciable.

6. f. Com. Letra de cambio que el tenedor de otra que ha sido protestada gira a cargo del librador o de una de las personas que han efectuado la transmisión por endoso, para reembolsarse de su importe y de los gastos de protesto y recambio.

El tercero parece ser el adecuado para describir mi estado en este preciso momento, pero despierta en mí la tentación del nominalista al que le encanta jugar a que los nombres se desprendan de sus respectivas referencias y a hacerlos decir cosas extrañas, como hacen los bebés cuando juegan con sus propios excrementos: ¿y si hubiera una pauta común que atraviesa todas las metáforas contenidas en la palabra “resaca” y todas ellas estuvieran comprometidas en el estado, entre ruinoso y agradable, en que me encuentro? Enseguida descubro que hay una pauta y que es doble: en la resaca –como en la angustia– por una parte hay algo que retorna y, por otra, hay algo que (se) queda, como ocurre en todos los recuerdos.

Ah, colega, acabáramos: lo que sientes entonces no es resaca sino melancolía.

(¡Eso no, por favor!)

Entonces me acuerdo del consejo de mi hermano Ramiro que, como todos los grandes bebedores, tiene un remedio para curar las resacas. Voy rápidamente a la cocina, abro la nevera y echo mano de una lata de cerveza.

SAFO

Miro entre las pilas de libros que se acumulan sobre la mesa de trabajo como hace un curioso cuando merodea por los puestos de un mercado una mañana de domingo; y descubro dos pasajes en Safo, la de Lesbos, en la antología de Juan Ferraté.

En el primero de ellos se habla de cierta desazón y –claro– resulta un tanto amargo:

Pues aquellos a quienes
yo quiero bien
son los que más me dañan.

Parece un reproche pero, si lo fuera, en realidad sería un reproche que Safo se hace a sí misma por no saber administrar sus sentimientos.

El otro es solamente un verso que Ferraté clasifica entre la monodia, donde Safo describe la incertidumbre. Confiesa:

No sé qué hacer: mi pensamiento es doble.

Nunca había reparado en que la medida de la certeza, que es una sensación de estar en lo cierto, la da la unicidad del pensamiento y no la naturaleza de su objeto. Quien es capaz de decidir y estar seguro de su decisión piensa solamente una cosa. O sea que la seguridad en la acción no se obtiene de la deliberación sino que depende solo de la entereza del propio pensamiento.

Y pienso que estos versos que antaño eran cantados, ahora en cambio se leen en silencio. Están, por decirlo así, secos; y sin embargo…

(Déjalo ya.)

FÁRRAGO

La escritura farragosa es una amenaza para el escritor, tanto si es bueno como si es malo en el oficio. No sé si es cierto que, como afirma Heidegger, “habitamos” en el lenguaje, es decir, que somos huéspedes más o menos incómodos dentro de una entidad que nos acoge o nos rechaza pero que, en cualquier caso, se nos impone y nos domina. Lo que sí es cierto es que muchas veces quien escribe no tiene la menor idea de lo que hace (siempre y cuando obre de buena fe).

Leo en un trabajo sobre Bourdieu el siguiente pasaje:

Si se pretende demostrar que se trata de un modelo universal, que permite dar cuenta de las variaciones históricas a costa de algunas transformaciones de las variables que hay que tener en cuenta universalmente (o, por lo menos, en el conjunto de las sociedades diferenciadas), para explicar la diferenciación constitutiva del espacio social, hay que empezar por romper con la propensión al pensamiento sustancialista e ingenuamente realista que, en vez de ocuparse de las relaciones, se limita a las realidades fenomenológicas en las que se manifiestan; y que impide de este modo reconocer la misma oposición entre dominantes y dominados cuando, en países diferentes o, en el mismo país, en momentos diferentes se inscribe en unas prácticas fenomenológicamente diferentes. (Bourdieu, P. Razones prácticas. Barcelona: Anagrama, 1997, p. 27)



Algunos errores de traducción (su autor: Thomas Kauf) son detectables a simple vista. Por ejemplo: “sociedades diferenciadas” está claro que es, en realidad, “diferentes sociedades”; “diferenciación constitutiva del espacio social” es probable que quiera decir “las diferencias que constituyen (o son propias del) el espacio social”; y vaya uno a saber cómo se entiende “tiene en cuenta universalmente”; pero “realidades fenomenológicas” sólo puede haber salido del caletre del propio Bourdieu, lo mismo que “prácticas fenomenológicamente diferentes”. ¿Puede haber alguna realidad que no sea determinable por su manifestación, es decir, como fenómeno? ¿No implica la noción de práctica un medio exterior donde se la ejercita? Todo indica que calificar una práctica de fenomenológica es burda pedantería, con un toque de efectismo en el vocabulario, porque lo de “fenomenológico” –como toda palabra esdrújula– suena tremendo.

Se suele afirmar que este tipo de aberraciones idiomáticas revela la inconsistencia de las teorías que se proponen desarrollar (ni que decir tiene que la literatura médica, por ejemplo, produce fárragos semejantes o aún peores, según he podido comprobar después de leer recientemente un número considerable de artículos de psiquiatría); y que no es el lenguaje farragoso lo que hace insufrible un texto sino que lo inconsistente es el argumento o la historia que se propone desarrollar, que en realidad es puro bullshit; aunque algunos de nosotros estamos todavía en condiciones de detectar el bullshit con sólo poner atención en lo que leemos.

Lo verdaderamente malo de la actual degradación de la educación en todos los niveles es que produce individuos sin capacidad crítica para rechazar este tipo de fárrago y en cambio poco a poco va convirtiendo a todo el mundo en cómplice inadvertido de los charlatanes.