VISTO Y NO VISTO

De las pocas interacciones posibles con los niños de pocos meses de vida es un juego simple, que consiste en llamar su atención, posteriormente ocultar nuestro rostro con ambas manos y descubrirla a los pocos segundos, acompañado esto con ruidos ululantes o estridentes. El niño revuelve sus extremidades incontroladas y esboza lo que el adulto interpreta como una risa, pero que seguramente no sea más que una mueca involuntaria. Allí hay una especie de diálogo, que para el niño podría durar horas y horas.

Sin embargo, el sencillo juego goza de algunos matices que el adulto, a fuerza de imitación, reproduce con estricto orden y debe hacerlo para que funcione. Me refiero al desvelado de la cara, si se destapa demasiado rápido, el niño no percibirá qué ha cambiado; y si lo hace demasiado tarde, el niño puede inquietarse o perder el interés. La práctica, como digo, permite que esa relación lúdica pueda repetirse hasta el agotamiento del adulto.

El juego consta, por tanto, de tres fases: la inicial, el estado de cosas original, el adulto y el niño viéndose frente a frente; el ocultamiento del adulto, que altera al niño, pero habilita su curiosidad, y la posterior exhibición del adulto otra vez, para regocijo del niño, que ya no ve igual a esa persona respecto al estado inicial, algo cambia. Desde luego, eso que cambia no está en el adulto, aunque es quien lo desencadena. No obstante, desde la perspectiva del pequeño, lo que cambia es aquello que tiene ante él. Y digo aquello, porque desconocemos el grado de consciencia de los neonatos, quizás saben quiénes somos y quién o qué es lo que tienen ante sus ojos. Pero, en principio, su visión no es de conjunto, es parcial, está sesgada por su consciencia de la realidad, sus órganos sensoriales y por la imposibilidad de una interacción real con lo otro ante él.

Pasivamente, el pequeño contempla esta trinidad, que bien vista podría ser considerada de manera análoga a las formas en cómo el ser humano se ha relacionado con Dios o, mejor dicho, con su imagen…

El primer momento (el natural del niño ante el adulto), podría llamarse de normalidad con respecto a la trascendencia. Dios enseñando su rostro y el hombre asumiendo su realidad, su presencia, casi como una relación de pertenencia, connaturalizado. Algo así como lo que sucede en las culturas primitivas y su relación con el tótem (palabra ojibwa) donde un animal, un vegetal o un objeto inanimado es considerado genitor del clan, su principio o su origen. El tótem es el dios, así como el adulto es lo que hay para el niño, su relación no está establecida en lo ceremonioso, aunque su única relación puede ser mediante el rito (el juego, el baño, la comida, etc., pero también la danza de la lluvia, la de la guerra o la del matrimonio).

El tótem es -desde el punto de vista metafísico o trascendental, es decir, del entendimiento o interpretación de Dios- como las representaciones de las religiones más avanzadas, primero con los ídolos, luego con los iconos. Tres estadios de abstracción que marcan una evolución en la capacidad de entender a Dios justamente como eso, algo abstracto: el tótem considerándolo como una fuerza de la naturaleza, que vincula al clan a la vez con su entorno y con esa fuerza; posteriormente, el ídolo, una recreación de Dios para encarnarlo y rendirle culto (desde la mujer sentada de Çatalhöyük metida en un cuenco para almacenar grano, pasando por las estatuillas de Ištar o Inanna en los “templos para las prácticas sexuales sagradas” de los sumerios, hasta la escultura crisoelefantina de Atenea Parthenos); y luego los iconos (religiosos), la alternativa cristiana a la iconoclasia, representar con figuras más o menos simbólicas o más o menos miméticas a personajes de la liturgia en los que Dios se hubo encarnado o por el cual se hubo manifestado su poder (Jesucristo, la Virgen María o los santos). Pero, en cualquier caso, esta evolución cultural del tótem sólo muestra una cosa: sea un Dios-Madre-Tierra (totémica), un Dios-objeto-votivo (idólatra) o un Dios-trinitario (propiamente dicho religioso), ésta imagen establece una relación directa (connatural) con el Dios. Lo que se tiene delante es Dios, el objeto existe para que estemos ante él, lleguemos a él, o mediante la obra estar con Dios.

De este modo, la segunda fase del juego vendría a representar la manera opuesta en la que Dios se relaciona con nosotros. De manera oculta, Dios está, pero no puede ser visto, interpelado, ni siquiera mentado. Quizás la forma más primitiva de la trascendencia sea esta. Su versión de Dios-Madre-Tierra, siempre estableciendo una relación más concreta, más directa, tiene su versión de un Dios oculto, que no debe ser visto (por ejemplo, la más clara, los bisontes rupestres, que han sido puestos ahí para tener un vínculo con Dios, pero colocados en un lugar inaccesible a la vista ni al tacto, colocados para no ser vistos). Pero también las formas más abstractas, como pueden ser las religiones iconoclastas, y entre ellas, la más estricta, la judía, cuya relación con Dios es de ajustada no-percepción, no-interacción, como los niños con el adulto de rostro tapado, los judíos saben de Dios, pero no pueden establecer un diálogo con él.

(Por eso he considerado siempre que el guion de Joseph Stein, El violinista en el tejado, incurría en convertir a Tevye en una especie de meshumadim, por interpelar a la trascendencia constantemente).

Tanto es así, que de entre los nombres de Dios (o strictu senso YHWH), los judíos han establecido uno para hablar de Dios como representación, de Dios como presencia en el mundo: Shejiná, y es este –llamémosle así- subterfugio lógico el que permite entender a YHWH como actor en la Tierra. Y digo entender, porque al mismo tiempo, tienen otra serie copiosa de nombres para poder mentarlo, por ejemplo, HaShem, que literalmente significa “El Nombre”, y así salvarse de incurrir en un delito contra el Sanhedrín del Nezkín, que advierte que “éstos son los que no participan en el mundo venidero: aquel que dice que no hay resurrección de entre los muertos… y que la Ley no es del cielo… También el que pronuncia el Nombre con sus letras apropiadas”. Nunca nadie ha recorrido tantos siglos intentando descifrar a Dios y tampoco ha habido otra cultura más preocupada en granjearse su favor, arrogándose al mismo tiempo la posición de privilegio respecto de otros pueblos para con él, que los judíos, los mismos que han esquivado de forma más elaborada su apelación directa, como si se escamotearan a Dios para sí mismos. En definitiva, lo único que prevalece es la lógica que recoge el juego del principio: incluso negando el rostro del adulto/Dios, su presencia o acción es incuestionable.

La tercera fase, en la que el adulto descubre su rostro contiene una característica singular: no puede ser la última. El juego requiere la vuelta a la segunda fase. Si por aburrimiento, cansancio o desidia el adulto se detiene en esa tercera fase y permanece con el rostro descubierto, el juego se diluye y el niño pierde la atención o el interés. La promesa de volverse a ocultar, incluso la brevedad de esa aparición es la clave para que el juego funcione. Son estas propiedades las características fundamentales de la posición mística. Y utilizo este término en el sentido más gnóstico posible. Nirvana, iluminación, satori, autorrealización, Bodhi, Wu, éxtasis… todos los cultos religiosos, la religión propiamente dicha y las alternativas espirituales y mistéricas sobre el mundo… siempre encuentran una forma para llegar a esa conexión o estado alterado en el que se ve algo que se sabe existente (Dios, la Trascendencia), pero a lo que no se puede tener acceso directo, pero al que mediante un ejercicio –que requiere o presupone un estado de ocultamiento previo- un individuo podría alcanzar. Logrando ese estado diferente, aunque no continuado, es que se llega a Dios. Toda posición mística contempla, por tanto, una vía de acceso a él. Y ese acceso a él no es la misma relación que establecemos en el que hemos llamado “estado natural”, sino que es una situación diferente, mediada, vedada, no accesible. Una relación distinta con Dios, como distinta es la relación del niño con la cara del adulto antes de ocultarla y al destaparla. Eso es lo que ha cambiado.

Parece como si la Trascendencia, YHWH o el Uno se empeñara en nuestro libre albedrío, dándonos todas las formas posibles de conexión con él: completamente accesible, completamente oculto y a intervalos por escorzo. Casi como esas puertas de los bares del lejano oeste, que los vaqueros abrían de un empujón y tan rápido como se abrían dejando entrar toda la luz del exterior, se cerraba, pero que luego daba pequeños bateos dejando pasar un poco de luz, si uno se fijaba bien.

Ya ven, un juego de niños y una puerta de bar del lejano oeste… A ver si es verdad que Dios está en todas las cosas.

LA AFINIDAD

Casi enseguida que aparece la pulsión que nos hace leer, que no es más que una de las muchas variantes de la curiosidad humana, nace la afición por un autor, por un estilo, por una manera de emplear las palabras. La impresión es inmediata: surge el signo inconfundible de una adhesión sin condiciones que se manifiesta en forma de complacencia y de insólitas coincidencias. El lector se descubre exclamando “Mira…, ha pensado lo mismo que yo.” o “Yo hubiese hecho lo mismo”, seguido por algún gesto de admiración y de reconocimiento que se tiende a compartir con otro lector.

¿Cómo se llama esto? Afinidad, que es una especie de sintonía involuntaria, muy parecida a la que produce la música. Parece inmediata, pero por supuesto que no es así, porque ninguna filiación postulada con acontecimientos, con las acciones de otros o con las personas mismas, se da sin mediación. Los humanos vivimos todo el tiempo rodeados de signos. Ninguna cosa o circunstancia es posible sin el signo que la determina y la transforma. La afinidad con un texto o con un autor está, pues, por fuerza enlazada al espíritu por el signo correspondiente.

Pero la semiótica no sirve para explicar nada, tan solo describe lo que hay con una austeridad impostada, sin implicarse. ¿Cómo se establece en la lectura esa adhesión al espíritu que piensa o siente como uno? Si pudiéramos explicarlo, tendríamos resuelto el misterio de la seducción, incluso del amor a primera vista, que también es tan cierto y compulsivo y fatal.

(E inexplicable.)

Qué poco es lo que sabemos acerca del origen de nuestras afinidades.

Dice Homero en el Canto VI de la Iliada:

¿Por qué me interrogas sobre el abolengo? Lo mismo que las hojas, así se suceden las generaciones entre los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo y la selva, al reverdecer, produce otras cuando llega la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra muere.

Versos que son circunstanciales. Una situación los descifra y los vincula a otros versos que les dan sentido. Probablemente se puede dar de ellos unas cuantas traducciones alternativas, no siempre coherentes. Como ocurre a menudo en Homero, el lector repara en el símil, inspirado en esa necesaria tensión (y la pertinencia recíproca) entre naturaleza y cultura, que atraviesa toda la epopeya. Pero no solo.

Léelo de nuevo. El pasaje contiene algo más.

¿Donde está la afinidad que me lleva a recortar el pasaje y, más tarde, a citarlo? ¿Acaso es la figura? No. No soy tan formalista. Tampoco es el tema ni la ocasión. La afinidad es la melancolía que templa estos versos torpemente vertidos al español que, en definitiva, hablan del paso del tiempo, de la necesidad de la muerte y de la también necesaria resurrección. Pongamos entonces que el lector (yo) y el bardo divino compartimos una misma melancolía. ¿Y qué es la melancolía sino una manera de estar?

¡Acabáramos..! Al final resulta que Homero y yo estamos en el mundo de la misma manera. Esa es nuestra secreta afinidad y el signo que una vez, cuando lo leí por primera vez, me unió a su espíritu para siempre.

DIFICULTAD (II)

Muchas veces me he preguntado por qué los textos filosóficos, incluso cuando no se proponen impresionar al lector y, muy por el contrario, se esfuerzan por explicar un asunto cualquiera con todo detalle, son tan, pero tan difíciles. Hoy he descubierto por qué. Dioniso Areopagita lo explica con un argumento neoplatónico que recuerda la escala de Plotino.

Dice el Areopagita que cuando hablamos de las cosas terrenas, cotidianas, próximas o profanas, las palabras acuden al espíritu y se prodigan en formas variadas y bellas. A medida que el saber se eleva por encima de esa inmediatez que induce elocuencia, todo se hace más difícil, comienzan los balbuceos y los silencios. El lenguaje empieza a flaquear hasta que llegado al final de la escala del saber, cuando ya ha superado la propia ascensión y se enfrenta a lo indescriptible, se queda mudo.

PAGANOS

Cada cosa es lo que es, pero también es –siempre– otra cosa. Casi todo lo que pensamos deriva de esta experiencia tan simple: la curiosidad, que necesariamente sostiene la voluntad de saber, el sentimiento llamado religioso y su variante más afín: esa ilusión que llamamos “emoción estética”, nuestra inagotable capacidad para generar metáforas que se encabalgan hasta conformar el edificio de la cultura y una multitud de sentimientos de afinidad o de rechazo hacia las cosas mundanas que serían inexplicables si no diéramos por sentado que todo lo que es, es también otra cosa. O sea que la identidad es asimismo diferencia. Un mismo acto determinante las reconoce, pues la identidad, que es lo propio y esencial de cualquier cosa, es asimismo la determinación de la diferencia específica que separa a cada cosa de las demás.

No seríamos lo que somos si no tuviéramos la conspicua inclinación a enajenarnos en cada determinación, una proeza que, por cierto, jamás lograrán realizar las máquinas. En efecto, por “inteligente” que haya sido concebida en el diseño, frente a una experiencia cualquiera la máquina dará siempre una y la misma respuesta, o bien una o varias respuestas alternativas previamente elaboradas e introducidas en su memoria. Me causa gracia todo el revuelo montado alrededor de la llamada “inteligencia artificial”. A los hombres no les interesa inventar máquinas más inteligentes que ellos. Prefieren que sean eficaces y cuanto más estúpidas, mejor. Si no procediesen así ¿qué propósito tendría usarlas como máquinas? No creamos máquinas para se equivoquen o para que vacilen o se confundan como hacemos nosotros sino para todo lo contrario. Por otra parte, la sola posibilidad de que hubiera Golems capaces de incurrir en las contradicciones y ambivalencias de que somos proclives los humanos no haría más que aumentar los problemas que, desde el origen, acarrea la humanidad en relación consigo misma.

No obstante, aunque semejantes máquinas no son imposibles dado el actual desarrollo de la técnica, no parece que sean plausibles desde un punto de vista práctico. Máquinas inteligentes y, por eso mismo torpes y ambivalentes… qué absurdo.

Es verdad que una máquina derrotó a Kasparov, pero este ejemplo no es válido. En la máquina que juega al ajedrez cada uno de sus movimientos está necesariamente inscrito en (y calculado respecto a) la totalidad de los movimientos posibles en el juego. De tal modo que la decisión o la consecuente deliberación entre dos movimientos alternativos, o incluso más, el trazado de una estrategia, no es el resultado de la elaboración de la ambigüedad sino una vacilación deliberada que más adelante, de todas maneras habrá de resolver (y como sea) por medio del mismo cálculo que la ha generado. Cuando un software cualquiera topa con una ambivalencia que no puede resolver, colapsa. En cambio nosotros somos capaces de convivir con las nuestras sin resolverlas, podemos afirmar (y ser reconocidos) que somos “una mujer atrapada en un cuerpo de hombre” o viceversa y embellecer nuestras torpezas mentales con toda clase de metáforas. Podemos apostar, jugar al azar, practicar el adulterio y hacer trampas en el juego; más aún, podemos dar pábulo racional a una creencia vulgar, como Niels Bohr, que al ser preguntado cómo era posible que un científico sucumbiese a la superstición y tuviese colgada una herradura junto a la puerta de su casa, respondió con una ironía inasible para una máquina: “Dicen que funciona incluso para quienes no creemos en ella.”

La cuestión no está en establecer estados que son alternativos y excluyentes sino en llegar a pensar ambos al mismo tiempo. En pocos contextos esto es tan evidente como en lo que el cristianismo denominó “cultos paganos”, donde la humana relación con algo trascendente, es decir, con aquello que es considerado divino, es extrañamente ambivalente, quizá porque en el paganismo esa relación no está mediada por fe y menos aún por creencia, como ocurre en las religiones monoteístas, sino por un rito fundamental en el que el sujeto puede o no participar, como sucede con una superstición cualquiera. El monoteísmo en cambio obliga a creer –en eso consiste la religatio– en la existencia de Dios. Ninguna ambivalencia es tolerada.

Por eso las sociedades paganas no pusieron inconvenientes a que hombres de la talla intelectual de Aristóteles o Epicuro hayan podido desarrollar sus modelos racionales en ámbitos aparentemente regulados por lo contrario. ¿Tiene algún sentido representarnos a Platón o Aristóteles como dos paganos idólatras? Por supuesto que no. Sin embargo, alguna actitud tendrían frente a los ídolos de su tiempo y lo más probable es que fuera semejante al desairado escepticismo de Séneca ante la escena diaria en el Capitolio de Roma, como aparece citado en un pasaje célebre de De Civitate Dei (Libro VI, cap. 10) de Agustín de Hipona. Véase:

Pasa luego a recordar las cosas que suelen hacerse en el Capitolio e incluso osa decir que si quienes las practican, o están jugando, o están locos. Y tras burlarse de esto, recuerda que en los ritos sagrados egipcios, puesto que se llora la pérdida de Osiris y casi enseguida su reaparición causa gran alegría entre los oficiantes, cabe pensar que tanto la pérdida como la recuperación no son más que ficciones que sirven para expresar el dolor y la alegría de los que, en verdad, nada habían perdido ni encontrado.

Y dicho esto añade: «No obstante hay un tiempo fijado para semejante frenesí. Está permitido perder la razón una vez al año. Ve al Capitolio. Uno sugiere órdenes divinas al dios; otro le cuenta las horas a Júpiter; uno es bañista y otro masajista que con un movimiento fingido de brazos imita un masaje. Hay mujeres que mueven los dedos como las peluqueras y hacen como si arreglaran los cabellos de Juno y de Minerva pese a que están lejos, no solo de las imágenes, sino también del templo. Algunas mujeres empuñan un espejo. Otros hay que piden a los dioses que les ayuden en sus pleitos y otros les presentan documentos y les explican de qué van sus casos. Un comediante instruido y distinguido, viejo ya y decrépito, representaba a diario su mímica en el Capitolio, como si los dioses estuvieran dispuestos a contemplar con agrado todo aquello que ya no interesa a los hombres. Andan por ahí toda clase de utileros que trabajan para los dioses inmortales, sin nada que hacer.»

Y un poco más adelante añade: «Sin embargo estos, aunque dedican a los dioses tareas bastante superfluas, no lo hacen por ningún propósito abominable o infame. Allí están sentadas en el Capitolio algunas mujeres que se creen adoradas por Júpiter y no les asusta la mirada de Juno que, si hemos de dar crédito a los poetas, es tan irascible.”

Cuando se trata de comprender las costumbres de los antiguos siempre hay que tener presente la inmensa distancia social y cultural que separaba a las élites educadas de los cultos populares. El propio Agustín lo acredita en Séneca, como si quisiera marcar la diferencia entre la idolatría de pueblo llano de ese otro paganismo reticente que es propio de los intelectuales. Este pasaje nos permite vislumbrar cómo eran la superstición y la idolatría en la plebe romana, pero resulta difícil entender el espíritu de los sabios que, como Séneca, las contemplaban con una mezcla de estupor y desprecio, hombres cultivados que, sin lugar a duda, no creían en sus propios mitos o que, en cualquier caso, estaban vinculados con ellos por un tipo de saber y un compromiso que hemos perdido definitivamente.

Aún más inexplicable es que el antiguo Egipto, una cultura milenaria que produjo incontables monumentos funerarios de inmensa riqueza simbólica, pródiga en representaciones fantásticas y ritos mistéricos, sobre todo en relación con la muerte, fuera participada por otros egipcios, absolutamente indiferentes a esos mismos misterios y sus ritos, familias de salteadores descreídos que, generación tras generación, vivieron (y aún viven) de la profanación de las tumbas. Como si la posibilidad de la piedad o la gloria estuviera necesariamente ligada a realidad de la nada y la intrascendencia en gentes de un mismo pueblo.

¿Cómo han coexistido estas dos conductas incompatibles, paganos idólatras y paganos indiferentes, antes del cristianismo? En este punto cobra relevancia la observación inicial, que recuerda cómo cada experiencia es ella misma y otra diferente (o es ella misma porque es diferente), puesto que esta circunstancia es lo que en todo caso es preciso simbolizar. Y en la índole de ese simbolizar curiosamente coinciden figuras irreductibles: las enamoradas de Júpiter sentadas en el Capitolio, el reticente Séneca y san Agustín, tan racional él, y sin embargo seducido por nuevas supersticiones, revelaciones y misterios.