Bailar con dioses

CARLOS YANNUZZI

La moral protestante que ha invadido nuestra sociedad global a través del cine y los medios de masas nos ha dejado una imagen de la embriaguez desdeñable y poco atractiva. Sinónimo de holgazanería y autodestrucción (que esconde en realidad una buena dosis de xenofobia cultural, que ha servido para denostar a aquellos con raíces irlandesas en EEUU), la embriaguez hoy es poco más que la caricatura triste y melancólica de producciones como Vino y rosas, Días sin huella, A star is born o Young man with a horn. Pero mucho más allá de lo que el público sabe o sospecha sobre la filosofía, la embriaguez ha sido tema de práctica y teoría de los pensadores que se agolpan en nuestro canon. Paolucci plantea su Storia stupefacente della filosofia justamente bajo esa premisa: si Platón fue influenciado por un viaje psicodélico, y él a su vez, ha influenciado todo el pensamiento occidental posterior, entonces, un viaje psicodélico atraviesa a la filosofía. Brevemente, y bajo ese influjo platónico, podríamos postular: a la literatura, la locura; a la filosofía, la embriaguez. En ambos casos, el recorrido que se acomete durante ese estado alterado de consciencia sólo tiene una explicación. La diferencia entre el beodo o el yonqui y el filósofo sería la misma que la del enajenado y el poeta, en esos casos los segundos tienen un camino a recorrer, por tanto, una finalidad. La tradición encorseta la teleología a partir de Aristóteles, pero todo el sistema platónico se sustenta en el sentido final de obtener conocimiento sobre Trascendencia: “quien consiga llegar al más allá ‘bien purificado y perfectamente iniciado’ habitará con los dioses, los otros no” (PAOLUCI, 2022: 30).

El abandono de la voluntad de Dios por parte de la filosofía, sin embargo, no ha supuesto entender la embriaguez de una manera distinta a ese estado en el que los meapilas se apresuran a juzgarlo. La embriaguez ha continuado siendo una fuente de reflexión fecunda hasta nuestros días. El mismo Hegel habla de un estado báquico, de hecho, de una orgía: “en la que ningún interviniente no está borracho, y porque cada uno de ellos, cundo se separa y aísla, queda asimismo inmediatamente disuelto, esa orgía es también una transparente y simple quietud” (HEGEL, 2006: 148); esta imagen la utiliza para explicarnos cómo entiende la verdad. La embriaguez, por tanto, otra vez al como “movimiento” central del “método” para la búsqueda de la verdad; la embriaguez como puente entre lo Universal y lo particular. Pero Hegel debe entenderse en su tiempo, donde “el más alto acto de la Razón […] es un acto estético” lo que implica que “el filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta” (HÖLDERLIN, 30). Así quede debemos entender que esta propedéutica de la Fenomenología aborda la conversión de sus ideas en mitológicas. Este uso metafórico no es ajeno a la filosofía, existe desde sus inicios, el cambio radical es colocar el valor de verdad de la metáfora o de cualquier recurso retórico como organon de la Verdad. El idealismo intenta unificar lo que antes entendíamos opuesto, la dialéctica Hegeliana justamente se basa en sumar más que en oponer; o mejor dicho, integra la síntesis como la necesidad del movimiento dialéctico para que este tenga sentido. Como bien apunta Nancy, esto es una superación de la Modernidad tal como es inaugurada. El genio maligno que nos podía pervertir los sentidos no es un argumento en su contra, ahora es un elemento más de lo real: “estaría hecho de alcohol, pero, aun engañándome cuanto él quisiera, no puede negar que soy, puesto que bebo o creo beber cualquiera que sea el licor de que se trate. Ego sum, ego existo ebrius” (NANCY, 2014: 42).

Así, si la Antigüedad repartía los estados alterados de la conciencia entre la filosofía y la literatura (poesía); el Idealismo embriaga al uno con el otro, o se embriaga a través del uno por el otro. Existe por tanto una transubstanciación. Y elegimos este concepto, justamente por sus implicaciones cristina en la conocida eucaristía. Nancy subraya sin argumentar que “el cristianismo heredó de cultos más antiguos, dionisíacos, afrodisíacos” el doble simbolismo del pan y el vino que las sagradas escrituras recogen en varios libros, pero especialmente en los Corintios I, 11, 23-25:

Yo he recibido del Señor lo que a mi vez les he transmitido. El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió diciendo: ‘Esto es mi cuerpo, que es entregado por ustedes. Hagan esto en memoria mía’. De igual manera, tomando la copa, después de haber cenado, dijo: “Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Todas las veces que la beban háganlo en memoria mía”  

La Nueva Alianza a la que se refiere Jesús o mejor dicho San Pablo usando palabras de él es aquella que renueva la relación de Dios con el pueblo elegido en la célebre escena del Éxodo en el Sinaí. Es curioso que los judíos adoptaran la fórmula de la alianza, que no es más que una forma de adoptar acuerdos entre pueblos y que data de tiempos inmemoriales, cuyo primer referente nos llega de entre los siglos XVI y XIV a.C. Estos acuerdos solían firmarse con banquetes y cuya obligación otorgaba parabienes trascendentales a quien los siguiera y castigos divinos para sus infractores. En esta interpretación del Nuevo Testamento se recoge metafóricamente el primer uso de la alianza, que es concreto y literal. El mismo paralelismo observa Nancy, al respecto de la situación especial de la embriaguez:

El alimento, para poder asimilarse, primero debe ingerirse, después, digerirse. La bebida, por el contrario, parece más bien que se expande inmediatamente a través del cuerpo. Es una impregnación, una irrigación, una difusión y una infusión. (NANCY, 2014: 46) 

El recorrido de la alianza busca el mismo efecto. Es un viaje desde la embriaguez del banquete legal de los pueblos antiguos al metafórico de obediencia de leyes divinas como pueblo elegido, que amenazaban a éste para completar una salvación final. Hasta llegar, otra vez, a una difusión de una nueva alianza en la que “escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de corazones de carne” (Corintios 2, 3, 3) llega a un estadio de mayor universalidad, que se impregna de manera más absoluta, más íntima con y a la Trascendencia: “nuestra capacidad nos viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una alianza nueva: no de la letra sino del Espíritu; pues la letra mata, mientras que el Espíritu da vida” (Corintios 2, 3, 5b-6).

En definitiva, sea esa trascendencia Dios o un Universal de mayor utilidad para la época en la que nos encontremos, la embriaguez siempre se encuentra como vehículo para su conocimiento. Bien como técnica, bien como metáfora útil. ¿Pero tiene esta metáfora o este uso algún fundamento?

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Lo cierto es que además de la inmensa cantidad de tradición cultural que desde Teofrasto y sus estudios botánicos a Detienne, Derrida, Escohotado o Ruck en sus estudios histórico-teóricos de la Antigüedad, encontramos otras referencias que nos ayudan a comprender la presencia y uso de enteogénicos en la vida del ser humano. No hay que olvidar que, si bien la “embriaguez” se relaciona con algo que bebemos, uno puede embriagarse de cualquier cosa, no solo de líquidos; aromas, imágenes o sabores nos embriagan. Y en el fondo, aunque los alcoholes se beban, la mayoría vienen a través de la fermentación de un hongo microscópico, que conocemos como levadura y que en el caso del vino o la cerveza (y el pan) se trata del  Sacharomyces ceresevisiae. Los hongos, por tanto, nos embriagan.

Además de los ritos eleusinos, quizás los más citados y analizados por su tradición y arraigo en las sociedades griegas y romanas, hay muchos otros ejemplos y casos, algunos tan remotos como el propio origen de la humanidad. Dando a entender que la fermentación de uva o cebada no son más que un fenómeno ligero y suavizado de todos los φαρμακός que hemos desarrollado.

Ya en el 5.000 a.C. en los frescos del Tassili-n-Ajjer de Argelia se puede ver la presencia de hongos en rituales. Así como los restos florales de los rituales telúricos de Cueva de Shanidar reflejan cierto grado de chamanismo al parecer, fuera de toda duda y debate se haya el análisis de coprolitos que demuestra cómo el hongo cornezuelo se halla en la dieta de dinosaurios y en el paleolítico en buena parte de nuestros antecesores. En el estudio El camino a Eleusis se hace una pormenorizada explicación del impacto, efectos y usos del cornezuelo:

hace milenios, hubo un estadio en la evolución de su conciencia en que el descubrimiento de un hongo […] con propiedades milagrosas constituyó una revelación, un verdadero detonador para su alma que despertó en él sentimientos de temor y reverencia, de bondad y amor, en el más alto registro de que la humanidad es capaz; todos esos sentimientos y virtudes que a partir de entonces la humanidad ha considerado como el mayor atributo de su especie. Esa planta le permitió ver lo que estos ojos mortales no pueden mirar. (WASSON, 1994: 35-36)

Hofmann en este mismo libro señala que las semillas de Turbina corymbosa y la Ipomoea violacea, presente en la dieta de los mesoamericanos, compartes elementos psicoactivos de los alcaloides del cornezuelo, más concretamente: “la amida del ácido lisérgico y la hidroxietilamida del ácido lisérgico, ambos alcoides hidrosolubles, estrechamente relacionados con la dietilamida del ácido lisérgico (LSD)” (WASSON, 1994: 50).

Aunque mucho menos clarividente que Hofmann, el capítulo de Ruck a propósito de la presencia de estos alcoides en los ritos de Eleusis termina con una reflexión, para mí, mucho más elocuente: 

Hasta ayer mismo sabíamos de Eleusis sólo lo que unos cuantos de los iniciados nos contaron, pero el embrujo de sus palabras ha subyugado a la humanidad durante generaciones. Ahora, gracias a Hofmann y a Gordon Wasson, aquellos de nosotros que hemos experimentado los enteógenos superiores podemos unirnos a la comunidad de los antiguos iniciados con un perdurable vínculo de amistad, una amistad nacida del haber compartido la experiencia de una realidad mucho más profunda de cuanto hayamos conocido antes (WASSON, 1994: 91).

Seguramente, Ruck como conocedor del cristianismo está influido por las lecturas americanas del Nuevo Testamento, pero no deja de sorprender el paralelismo que, a modo de conclusión, se traza en aquella idea paulina por la que redescubrir una realidad (la trascendencia o cualquier otra) fuera del campo de las palabras, embriagado por la experiencia interior y compartida nos da un conocimiento del amor fraternal.

Pero más allá de los estudios que Wasson desarrolló sobre la etnomicología a lo largo de la historia, existe una hipótesis evolutiva (complementaria a la darwinista), que insiste más si cabe en relacionar la embriaguez o el estado alterado de la consciencia por medios externos y nuestro desarrollo como homo sapiens; se trata de la idea del “simio dopado”. Esta hipótesis de trabajo desarrollada por Terrence Mackenna en su Food of The Gods analiza cómo la Psilocybe cubensis podría haber estado presente en la dieta del homo erectus, lo que explicaría una evolución del cerebro en un tiempo récord. Esta evolución por la dosis constante de este hongo con efecto psicoactivo implicaría, en cualquier caso, un acompañamiento, un consumo de cientos de miles de años, que habría terminado por favorecer a nuestro órgano actual. Dentro de los innumerables efectos de este hongo, está su capacidad como motor del lenguaje, según Mackenna, ya que

activa las áreas del cerebro implicadas en el procesamiento de las señales. Algo típico de la intoxicación con psilocibina es el flujo espontáneo de poesía y otras actividades vocales, como hablar idiomas, aunque de un modo diferente al de la glosolalia ordinaria.

De este modo, la influencia “mutagénica de los alucinógenos trabajando directamente en órganos que están implicados en el procesamiento y generación de señales”, como el área de Broca, supondrían un “impulso activo hacia el lenguaje” (MACKENNA, 1992: 79).  Las referencias que maneja Mackenna para sustentar su teoría son muy variadas y todas redundan en relacionar cierto tipo de alucinógenos con los actos del habla. En definitiva, Mackenna trata de demostrar que si el área de Broca y el neocórtex son las partes del cerebro que más han evolucionado “recientemente” es porque “se han dedicado al control del procesamiento de los símbolos y del lenguaje” (MACKENNA, 1993: 74).

Lo cierto es que el misterio evolutivo sigue estando ahí, a pesar de los intentos de algunos teóricos como Paul Stamets, que en 2017 volvió a trabajar sobre la hipótesis de McKenna como una hipótesis razonable. En cualquier caso, esto solo demuestra que la historia de la humanidad ha podido ser la historia del psiconauta, que la embriaguez no es un estado de degradación moral del ser humano contemporáneo, si no una necesaria peregrinación de la consciencia a sus confines y más allá. O dicho en otros términos: un camino incesante motivado por esa “curiosidad sublime”…

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Quizás, esto sí, lo que más se ha abandonado en la embriaguez contemporánea es la cuestión de la comunidad. Cada vez encontramos dispositivos dosificados para el consumo individual, donde la experiencia resulta íntima (y quizás por eso más desconcertante o siniestra) y en cuya práctica se esconde a lo mejor el tétrico fantasma de la compulsión; ya que difícilmente en un acto popular, recreativo y en comunión uno llegue a la adicción descontrolada y frenética. La embriaguez encarna su verdadera función como acto público, de hermanamiento, es un acto político, por eso los alegatos a la embriaguez serena. Como bien apunta Jünger: “en todas las épocas, mucho antes de Delfos y Dodona, las revelaciones del candidato a la visión se complementaban con la interpretación del iniciado, del experimentado en los paisajes interiores” (JÜNGER, 2000: 288). Desde este punto de vista, se debe incluir también la perspectiva estética. La embriaguez es percibida, no solo es un efecto que altera la percepción. Digamos que desde el punto de vista del observador, la alteración de la consciencia tiene consecuencias estéticas, pero estas se pueden relegar ante las consecuencias epistemológicas de sus efectos por parte del iniciado (sobre todo, del iniciado en solitario). Sin embargo, desde el punto de vista de un acto público de embriaguez, el fenómeno o el espectáculo es netamente estético. La embriaguez es fisiológica, epistemológica y estética, tal como apunta Nietzsche en La voluntad de poder y en El ocaso de los ídolos, condiciones que lo conectarían con el sueño. Nietzsche asocia el “sentimiento de fuerza y plenitud” de la embriaguez como la esencia de la fisiología del arte (HEIDEGGER, 2006: 100). Es justamente Heidegger, quien ve la la fuerza del sentimiento de embriaguez de Nietzsche “como la facultad de ir más allá de sí” (HEIDEGGER, 2006: 101-102). Pero, ¿hacia dónde? Si la embriaguez es fisiológica, pero también epistemológica, cabría pensar que uno de los lugares hacia donde se dirige (ese más allá) supondría un lugar de mayor conocimiento, quizás, en el mejor sentido filosófico, un conocimiento de sí.

Si atendemos al libro de Hofmann a propósito de su vida tras el descubrimiento del LSD, nos encontramos con un pasaje bellísimo de su primer encuentro con Jünger experimentando juntos el consumo de este alucinógeno:

Esta excursión [la del consumo de LSD] se caracterizó por la comunidad y el paralelismo de lo vivido, cosa que sentimos como muy feliz. Los tres nos habríamos acercado a la puerta de la experiencia mística del ser (HOFMANN, 1980:170)

La historia se repite. El límite es el misterio, la trascendencia, la explicación no científica del mundo. Si afirmamos que la droga es droga por su dosis, ante esto, Heidegger reprocharía con el ejemplo del ascético, que en renuncia a dosis alguna y llega al mismo límite, un ebrio de nada o ebrio de mundo, entonces. El viaje implica conocimiento, implica atravesar un límite. Este límite es respecto de nosotros mismos, por tanto, un conocimiento de nosotros mismos entre dioses

(quizás valga decir que llamar a los hongos  “enteógenos”, etimológicamente hablando significan eso mismo: dios entre nosotros, y que Jünger en algún lugar dice aquello de que el vino es sangre Dios y sangre de la tierra).

Así, en efecto, es como relata Benjamin las consecuencias del consumo de hachís en un hotel de Marsella, “la certeza incondicional de permanecer todo y cobijado en mis ensoñaciones” (BENJAMIN, 180: 19). Parece una paradoja: permanecer en la ensoñación y tener aun así una certeza incondicional. Embriagarse es exactamente eso: es encontrar la luz sin salir de la caverna, es ganarle al genio maligno en su propio terreno, es acceder a un nuevo fenómeno del nóumeno, es agotar un poco más la expresión del ser en su propia casa, es acceder al juego hermenéutico de otra manera… desde la razón es todo ello; desde la trascendencia, por su parte, ha sido la única manera que ha encontrado la humanidad de interpretar una visión amable de (los) Dios(es), que extendiendo sus brazos nos invitan a una danza en la que sentirnos ligeros de pies y manos, donde poder tocar su rostro con el nuestro y participar de esa alianza, de esa unión común de amor y sabiduría, pudiéndonos despertar cuando queramos o cuando el artificio químico se agote y nos deje con nuestra herramienta de siempre, menos edificante, pero más constante, la duda.

Barcelona, 3 de agosto de 2022

BIBLIOGRAFÍA

BENJAMIN, W. Haschisch. Taurus. Madrid. 1980.

HEGEL. GWF. Fenomenología del espíritu. Pre-Textos. Valencia. 2006.

HEIDEGGER, M. Nietzsche. Ariel. Barcelona. 2016.

HOFMAN, A. LSD. Cómo descubrí el ácido y qué pasó después en el mundo. Gedisa. Barcelona. 1980.

HÖLDERLIN, F. Ensayos. Hiperión. Madrid. 2008.

JÜNGER, E. Acercamientos: drogas y ebriedad. Tusquets. Barcelona. 2000.

MACKENNA, T. El manjar de los dioses. Paidós Ibérica. Barcelona. 1993.

NANCY, JL. Embriaguez. Universidad de Granada. Granada. 2014.

PAOLUCCI, A. Storia supefacente della filosofia. Oppio, Lsd e anfetamine da Platone a Friedrich Nietzsche. Il Saggiatore. Milano. 2022.

WASSON, RG, HOFMANN, A & RUCK, CAP. El camino a Eleusis. FCE de España. Madrid. 1994.