Pulpo crudo

LUIS CARLOS REVETRIA YANNUZZI

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I. Una trinidad manida

Las representaciones que de él se hicieron, lo vívido de su anecdotario en Laercio y la atención que la contemporaneidad ha dado a su escuela (la cínica) hacen de Diógenes de Sínope más que un personaje peculiar, un filósofo de la antigüedad cuya validez se explica por hermenéutica. Es decir, que más allá de los imponentes estudios históricos para sonsacar más ideas propias del personaje, que los hay y aquí se citarán, lo realmente útil para interpretar al perro-filósofo es la exégesis que del anecdotario la Vida de filósofos ilustres podemos extraer. Por tanto, esto conlleva dos salvedades importantes que, a la hora de aproximarnos a él, debemos considerar. La primera, que como los grandes personajes de Occidente no parece que haya dejado obra escrita directa. La segunda, que quien recoge estas anécdotas y observaciones tiene su propia ideología o, si se quiere, preceptos filosóficos muy firmes; de todos es sabido que Laercio es epicúreo en sus posiciones. A la última cuestión se ha atendido pormenorizadamente, sin embargo, a la deliberada agrafia de este tipo de personajes poco se ha atendido. Lo cierto es que no son muchos esos pensadores que han dejado testimonio oral de su discurso sin adentrarse en los dolorosos misterios de la escritura. Bajo mi punto de vista, rápidamente, encuentro tres: Jesucristo, Sócrates y el ya mencionado Diógenes. Al respecto de los dos primeros, los trabajos que han trazado similitudes y diferencias son infinitos y seguramente más documentados y doctos de lo que yo pudiera emprender.  Ya en San Justino o Justino Mártir encontramos una aproximación a las vidas paralelas de ambos:

Sócrates, juzgando estas cosas a la luz de la razón y de la verdad, pretendió iluminar a los hombres y apartarlos del culto de los demonios; pero éstos, por intermedio de los malvados, lo hicieron condenar como impío, con el pretexto de que introducía nuevas verdades. Lo mismo hicieron después; porque no fue solamente entre los griegos, y por boca de Sócrates, como el Verbo ha hecho oír la verdad, sino que los bárbaros fueron también ilustrados por el mismo Verbo, revestido de una forma sensible, hecho hombre y llamado Jesucristo…  (SAN JUSTINO, V. 3-4)

Reivindica Justino Mártir el papel moralizante de ambos personajes, su nueva ética y su sacrificio final, la inmolación por el bien mayor (a la Polis uno, a la humanidad entera el otro). Claro es que San Justino había hecho un recorrido filosófico previo para llegar a este punto, que le hizo hacer un camino inverso al cronológico para llegar al platonismo que rezuma este fragmento; primero llegó al estoicismo, pasó por el aristotelismo e incluso el misticismo pitagórico le sedujo, pero fue en la Teoría de las Ideas donde encontró una explicación que le satisfizo a sus interrogantes sobre Dios. Es sensato entender, por tanto, que la enseñanza moral esté ligada para él a una posición metafísica estrechamente ligada a la verdad, una posición epistemológica también:

Quienes vivieron antes de Cristo y buscaron, a la luz de la razón humana, conocer y dar razón de las cosas, fueron puestos en prisión como impíos e indiscretos. A Sócrates, que se aplicó a ello con más ardor que nadie, se le hicieron las mismas acusaciones que a nosotros. Decían de él que introducía divinidades nuevas y que no creía eh los dioses admitidos en la ciudad. De su república arrojó a los malos demonios y a las divinidades que cometían los crímenes que cuentan los poetas, y expulsó también a Homero y a los demás poetas, apartando de ellos a los hombres y exhortándolos a conocer por la razón al Dios que ignoraban. No es fácil, decía Sócrates, encontrar al Padre y Creador del universo, ni tampoco, cuando se le ha encontrado, revelarlo a todos. Es lo que ha hecho Cristo por su propio poder. Nadie creyó en Sócrates, hasta que murió, por lo que enseñaba. Pero en Cristo, a quien Sócrates conoció en parte (puesto que era el Verbo que está en todo, que predijo el porvenir por los profetas y que tomó personalmente nuestra naturaleza para enseñarnos estas cosas), en Cristo creyeron no solamente los filósofos y los letrados, sino los artesanos e ignorantes en general, y por él menosprecian la muerte; porque él es la virtud del Padre inefable y no una producción de la razón humana (SAN JUSTINO, X.4-8).

A nadie se le escapa la referencia al Timeo 28C: “descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible” (PLATÓN, 2002: 171.) En uno y otro fragmento se sugiere una cuestión que muchas veces se soslaya en el estudio de estos temas y la dimensión estética de ambos personajes y, más concretamente, el corolario estético de la posición socrática. Este punto está fuertemente vinculado a la posición agráfica de su legado, maestros orales, que no han dejado más que fragmentos, anécdotas y sobre todo, testimonios de terceros para el «libre uso de los hombres» (AGAMBEN, 2009: 9).

II. Un dios mudo. Un filósofo ágrafo. Un maestro ejemplar

Está claro que la estrategia estética de Sócrates y de Jesucristo dio sus frutos, ambos han sido considerados padres de sus respectivas revoluciones y de sus posteriores desarrollos culturales. En ambos casos, su representación está sujeta a todo su sistema bien apoyándolo, bien contraviniéndolo. El libre uso de los hombres, que decía Agamben, ha permitido sacar del espacio sagrado a Jesucristo y llevarlo consigo, entre los hombres, usarlo sin profanarlo. ¿Cómo se consigue? Pues simplemente dejando como su única verdadera forma el Verbo. Lo mismo con Sócrates, no se le puede tergiversar, pero está claro que hay un Sócrates de Jenofónte, otro de Aristófanes y otro de Platón, todos el mismo, ninguno profanado en virtud del Verbo. Su agrafia, la posición por la cual ninguno deja obra escrita les salva y los coloca en el lugar del símbolo. 

A propósito de esta condición única, Borges establece un verdadero diálogo entre él y la figura de Cristo en multitud de lugares. El escritor argentino manifestó su asombro ante el fenómeno ágrafo de Jesús de Nazaret y su pervivencia en la cultura Occidental, ampliamente desarrollada por la escritura y su distribución en masa, la imprenta. Si bien él entiende que hay otras formas de enseñar con el ejemplo, asume que su efecto es parecido al fraude, pues en los diálogos socráticos, en las Analectas de Confucio o en las sentencias de Buddha no se recoge la “la fama de esas palabras, que resonaron, y siguen resonando, en lo cóncavo del espacio y del tiempo” y agrega que es sólo en los casos donde la voz reproducida es la Jesús en el único caso donde este efecto se mantiene: “Que yo recuerde, los evangelios nos ofrecen la única excepción a este regla” (BORGES, 2005: 87). 

El asombro de Borges por esta estrategia literaria (y estética, por tanto) se explica por su sencillez. En el fondo, el abandono de la escritura no es otra cosa que la apuesta por la universalidad. No es que Platón haya sido uno primero socrático y luego pitagórico, sino que su socratismo le permite ser pitagórico. Si de verdad existieron estos personajes, cualquiera de estos tres, hubieron podido acceder a esta revelación de la manera más mística o más pedestre, pero en cualquier caso es una afortunada fórmula que les ha valido (al menos, a dos tercios de esta Trinidad). Y a pesar de su malintencionada crítica a Platón o a Sócrates, Borges debe más a estos, que a los escépticos británicos que tanto adulaba. En su intento por una reconstrucción o consecución de la tarea del Timeo, cuando se plantea la comunicación imposible del Hacedor se da cuenta de que la única vía posible es a través del lenguaje alegórico.  

¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina me pareció pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra, y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y a cuánto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo (BORGES, 1996: 597-598).

¿Pero cómo comunicar con una única palabra, o una única expresión ni tan solo? ¿Cómo condensar tanto en tan poco? ¿Cómo encarnar la idea en el lenguaje? Está claro que estamos ante otra hipérbole, una alegoría en la que el Verbo juega otra vez uno de sus misterios más ínclitos: la transubstanciación. Quizás en este caso en viaje de vuelta, en el que el cuerpo se vuelve algo más etéreo, pero a la vez universal. Donde el personaje se vuelve tradición oral. Y donde esa tradición oral se vuelve carne otra vez (escritura), por un mediador, el amanuense. Tanto Jesús como Sócrates fueron pródigos y fecundos pastores de amanuenses que tuvieron a bien identificar su escritura como la encarnación discursiva de otro, al que difundían. Borges cree que (como él mismo) Dios solo podía dictar y alguien transubstanciaría su Verbo en carne (escritura). En algún momento tendremos que analizar esta ocurrencia junto al relato Tres versiones de Judas y aquel fragmento de Laercio por el cual cuando Diógenes escuchó que algunos eran elogiados por haberle hecho un obsequio dijo: “¿Y a mí no me elogiáis que merecí recibirlo?” (LAERCIO, 2007: 307). 

Así las cosas, ¿cómo puede ser que esto haya sido útil y beneficioso para unos y no para Diógenes? ¿Qué alberga el Verbo cínico que le ha impedido su difusión universal? Aun más, ¿qué hizo de Diógenes un escándalo público, pero a la vez tan inofensivo para el sistema? Máxime, si como dicen sus anecdotarios, fue le único que atentó verdaderamente contra el sistema falsificando la moneda de Sínope. ¿Qué hay en el ideario de uno de los primeros autodenominados “ciudadano del mundo” que lo ha convertido en un marginal totalmente centrado y protagónico, como bien lo representa Rafael de Sanzio en su Escuela de Atenas? ¿Por qué el que quizás sea más controvertido de los pensadores de la Antigüedad hoy ha quedado reducido a fetiche o caricatura grotesca? Y poniéndonos serios, ¿por qué Diógenes no fue castigado por la misma actitud de Sócrates y su lance patético lo tramitó un vulgar pulpo crudo?

III. El souvenir o lo kitsch inofensivo

Está claro que estas preguntas no van sólo dirigidas a la fama o la relevancia cultural que Diógenes haya tenido en nuestro tiempo. Primero, porque esto es relativo, por ejemplo, observando cuántos de los filósofos contemporáneos citan o se hacen eco de las enseñanzas de Cristo. Segundo, porque, a fin de cuentas, el valor de la filosofía cínica -y de cualquier filosofía- no se mide por su éxito (a excepción de la hegeliana, que sólo se sustenta en base su propia vigencia). Sin embargo, la relevancia de este punto es fundamental para entender las diferencias respecto a los otros dos y, sobre todo, para entender los peligros que pueden conllevar las representaciones de la lucidez como formas de locura o estulticia. 

Por todos es sabido que uno de los fragmentos de Diógenes Laercio recogidos para la semblanza de Diógenes de Sínope es aquél por el cual al ser preguntado por este personaje Platón dijo “un Sócrates enloquecido” (LAERCIO, V., 54). El estigma, la escaramuza o la componenda de la locura es usada desde antaño, cuando Odiseo intenta engañar a Palámedes, cuando Erasmo defiende su reforma espiritual, cuando Alonso Quijano se convierte en caballero andante, o Randle McMurphy se libra de la cárcel para aprender una valiosa (y cursi) lección, etc. El loco es muchas veces asimilado al outsider o el marginal para poder expresar una verdad prohibida en la cultura y el contexto al que se pertenece. No descartemos por el momento que este sea el verdadero valor que tenga el personaje “Diógenes”, un valor ejemplificante o un ejemplo paradigmático para las posturas marginales de muchas ideas desarrolladas por pensadores más o menos intuitivos. Aunque cabría destacar que el propio Diógenes rechazaría esta afirmación, según Estobeo, afirmando que aquellos que le llaman sin juicio tienen el mismo juicio que él (Cfr. Serioburlesca,  372).

Lo cierto es que la secta del perro y en general la escuela cínica parece tenerse poco en cuenta en los itinerarios académicos o las páginas de cualquier manual de filosofía antigua. No quiero decir con esto que sea un error, por bien seguro, tanto los programas como las referencias bibliográficas apuntan a aquellas escuelas y autores con mejor permanencia textual a lo largo de los siglos o con mejor proyección teórica en la actualidad. La observación a este respecto es justamente por el aislamiento, la falta de buenos amanuenses, la soledad de Diógenes. Sobre este punto, cabe destacar la observación de Cioran:

“¡No tener a nadie a quien decirle nunca nada! Solamente objetos; ningún ser. Y la opresión de la soledad tiene su origen justamente en el sentimiento de estar rodeado de cosas inanimadas, a las que no tienes nada que decirles. Ni por extravagancia ni por cinismo deambulaba Diógenes con un candil en plena noche buscando a un hombre. Nosotros sabemos muy bien que es por soledad… (CIORAN, 2002: 35).

No centremos el debate de si la búsqueda era a plena noche o a pleno día. Si bien es verdad que una podría ser una tarea titánica y la otra una performance simbólica. Lo importante aquí es ver otro ejemplo de cómo se va construyendo una especie de semblanza paralela en la que vemos un Diógenes aislado, un perro en el más sentido estricto de su doctrina. Si miramos la reflexión al respecto del nombre de la escuela que hace García Gual en su librito sobre los cínicos vemos que repara en este punto también:

 El perro es muy poco gregario, es insolidario con los suyos, y está dispuesto a traicionar a la especie canina y pasarse del lado de los humanos, si con ello obtiene ganancias; es agresivo y fiero, o fiel y cariñoso, según sus relaciones individuales. Vive junto a los hombres, pero mantiene sus hábitos naturales con total impudor. (GARCIA GUAL, 20). 

En mi humilde opinión esta es la verdadera desarticulación del dispositivo cínico. Que no es otra cosa que la parcelación de su discurso en torno a la acción individual. En el mejor recopilatorio sobre el cinismo que podemos encontrar, Marie Odile Goulet-Cazé señala a propósito de la postura de Diógenes sobre la religión una cuestión que más que su valor explicativo sobre el personaje es interesante por la selección de los conceptos claves de los que se sirve para significarlo:

“A los ojos de Diógenes, la religión no sirve a propósito alguno, e incluso es un obstáculo para la finalidad cínica del desapego. El hombre por sí solo es capaz de crear su propia felicidad. Debería contar exclusivamente con su voluntad para seguir la naturaleza, el único poder que reconoce más fuerte que él mismo” (GOULET-CAZÉ, 2000: 101)

No cabe duda que esta no es la intención de Goulet-Cazé, pero este fragmento parece alinear a Diógenes a esas estrategias moralísticas de corte liberal en las que todos somos dueños de nuestro destino y en las que las que querer es asimilable a poder. Allí yace la verdadera trampa sistémica que desarticula el cinismo. Donde no hay amanuenses no hay discurso y el fragmento surge como despedazamiento intencionado del intelecto. 

Para poner un ejemplo, lo que sucede con Diógenes y la doctrina cínica es lo mismo que sucede con esa sospechosa connivencia entre fuerzas del orden y grupos anarquistas. Es habitual ver en el telediario o por las calles, formas de ocupación de espacios privados y manifestaciones de grupos supuestamente anarquistas o de ideologías radicales asociadas al ala izquierdista. Tan habitual es eso, como ver duras represiones de estas manifestaciones cuando la situación se descontrola y los antidisturbios entran en acción. Si esta dinámica que hemos visto repetirse una y otra vez cual eterno retorno, lo lógico sería considerar que algo extraño sucede cuando al mismo tiempo vemos convivir en perfecta armonía a esos mismos grupos extremos con los grupos más institucionales y estructurales del estado… La clave vuelve a ser la misma que en el cinismo. Mientras que estos colectivos estén fragmentados y se rijan por un principio de autogestión y cuidado de sí mismos, funcionado de manera casi autárquica, entonces, son totalmente inofensivos, porque se asimilan a figuras del miedo, la radicalidad, el egoísmo o la autocomplacencia. El problema es cuando se colectivizan, cuando se toman en serio y se intentan imponer más allá de la performance. Esos movimientos radicales beben del punk y su inserción en el resto de sociedad, su convivencia pacífica en núcleos urbanos no es fruto de una revolución pacifista, sino de una moral acomodaticia que ya observaba Sloterdijk. En Crítica de la razón cínica Sloterdijk realiza una observación que engarza el cinismo clásico como un precursor de lo trash o de lo kistch

Hace poco el líder del grupo punk inglés The Stranglers festejaba en una frívola entrevista la bomba de neutrones porque esta es la que puede poner en marcha la guerra nuclear. (SLOTERDIJK, 2003: 213)

La referencia es de Nuclear Device una canción por lo demás irritante, que como todo el punk hace un gesto diabólico de cinismo en el que intenta sacudir al mundo.  El punk como el ejercicio kitsch del arte es asumir la actitud cínica con la consciencia de que todo es show. Por tanto, como dice Sloterdijk, quien adopta ese gesto, este “pathos de fealdad”, no solo es infeliz, también quiere ser infeliz, porque lo que realmente le preocupa es que en “última instancia pueda saberse incluso inocente” deseando en su libertad lo más horrible. 

El caso sirve para ilustrar lo que sucede con el cinismo por proceso inverso. No es que en el germen del cinismo esté lo más horrible y abyecto. Al contrario, el cinismo debe entenderse como una guía moral colectiva, que permitiría al individuo conectarse con su estado virtud (su estado de naturaleza) pero siempre conviviendo en manda. Si embargo, así como Jesús fue reducido a reliquias y despedazado para poder ser desperdigado por Occidente, pervirtiendo en más de una forma y sentidos su mensaje de amor y concordia; Diógenes fue desactivado en “Diógenes”, así entrecomillado, convirtiéndose en un fragmento constante, recepción de sí mismo. Totalmente domesticado, totalmente amaestrado, como esos perritos que se hacen el muerto cuando sus amos los señalan con el índice y el pulgar en ele, o como un grito sordo intentando hacer algún ruido.

La situación fragmentaria de la mayor parte de la obra cínica favorece esta falsa dicotomía que puede convertir a Diógenes ora en un precursor de teorías morales newage de corte liberal, ora en el destructor de los cimientos de nuestra cultura. El cinismo guarda en si una alternativa muy poderosa que escapa a esa polarización y Onfray llama “estrategias subversivas”, donde su postura estética les permite “practicar una sabiduría jubilosa, una gaya ciencia, un saber alegre en el cual la burla, el delirio y la ironía tienen su lugar” (ONFRAY, 2002: 111). Diría más, los cínicos fueron con la única escuela que ha sabido trasladar un mensaje en el que el humor es la única lección posible a extraer. La paradoja a la que es sometido el cinismo (igual que la perversión del uso de su adjetivo), no es más que la imposibilidad de entender cabalmente sus fragmentos y sus anécdotas. 

Barcelona, 2 de abril de 2023

BIBLIOGRAFÍA REFERENCIADA

AGAMBEN, G. (2009). Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora. 

BRANHAM, R.B y GOULET-CAZÉ, M.O. (eds.), (2000), Los cínicos. Barcelona: Seix-Barral

CIORAN, E.M., (2002), El ocaso del pensamiento. Barcelona: Tusquets. 

BORGES, JL., (1996), Obras completas I. Buenos Aires: Emecé.

BORGES, JL., (2005), Obras completas IV. Buenos Aires: Emecé.

GARCÍA GUAL, C. (2002), La secta del perro. Madrid: Alianza. 

JUSTINO, S., (1990), Apologías. Sevilla: Apostolado Mariano.

LAERCIO, D., (2007), Vida de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza.

ONFRAY, M. (2002), Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros. Barcelona: Paidós. 

PLATÓN, (2002), Diálogos VI. Filebo. Timeo. Critias. Madrid: Gredos

SLOTERDIJK, P. (2003), Critica de la razón cínica. Madrid: Siruela.