Pepa Medina

SOBRE LA ACTITUD ANTE LA MUERTE

Hace algún tiempo, un buen amigo me daba la noticia del diagnóstico de cáncer que le acababan de hacer. ¡Dos años, dos años de vida me quedan! Me lo decía tranquilo, como quien ha aprendido a encajar en su vida lo inevitable, lo inapelable, lo ineludible, de forma estoica. Por mi parte, al escucharle, un profundo silencio me invadió, quería abrazarle, gritar de impotencia, pero ese grito inaudible en aquel momento no habría sido un grito de desesperación sino de vida, de deseo de que no fuera así, deseo de que ese pronóstico no se cumpliera, deseo de que viviera más que esos “dos años”; deseo de que permaneciera a mi lado por más tiempo; pero no podía, sólo acertaba a acompañarle con mi presencia y en silencio, aunque en el fondo, en mi intimidad, todo mi ser se sublevaba contra la admisión de ello.

Es una experiencia común tener noticias de la muerte de otros que pueden ser desconocidos para nosotros y cuya pérdida no nos afecta puesto que con esa persona no manteníamos vínculo alguno. Algo muy distinto sucede cuando nos afecta la muerte de alguien con quien hemos mantenido estrechos vínculos afectivos, ya se trate de un padre, de una madre, de un cónyuge, de un hijo, de una hermana, o de un amigo íntimo. Esa pérdida pone sin duda a la vista una impotencia, como dice Bataille, cuyo “grito preludia el más profundo silencio” (Bataille, G. Teoría de la Religión, Madrid, 1998, 17). A partir de ese momento, empieza el tiempo de habituarse a estar en el silencio de la presencia de ese ser que ya no está con nosotros, a la vez que tanto más presente en lo imaginario por lo amado que fue, sin el sostén de la imagen, el amor y el lugar que él nos daba en su existencia. Por experiencia sabemos que cuando un sujeto se confronta con una pérdida, real o imaginaria, sigue un proceso descrito por Freud en Duelo y melancolía (1917). Recordémoslo brevemente. El duelo es definido por Freud como: “la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces como la patria, la libertad, un ideal, etc.” El trabajo del duelo requiere tiempo y un gasto importante de energía para desinvestir el objeto que ya no existe en la realidad, mientras la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico. Este vínculo fantasmático con el objeto perdido se manifiesta por un desinterés por el mundo real y disminución de la capacidad de amar y trabajar. El proceso de duelo implica que recuerdos y expectativas en que la libido se ligaba al objeto son clausurados progresivamente y el sujeto debe establecer un nuevo orden en su realidad, lo cual quiere decir aceptar vivir sin él, aceptar esa pérdida dolorosa y con el tiempo recuperar la capacidad de amar a otros, si el duelo ha sido elaborado. El dolor que supone la pérdida de ese ser va remitiendo. A no ser que se caiga en una profunda melancolía.

Cuando se diagnostica una enfermedad en el cuerpo que amenaza la vida del sujeto a corto o largo plazo, podemos aplicar este concepto de duelo al trabajo que un sujeto debe hacer por la pérdida de un ideal, que podríamos nombrar provisionalmente con el significante “salud”. Tras escuchar este diagnóstico, el sujeto juzga que ha sobrevenido una alteración en su cuerpo. ¿Esa noticia funda una realidad distinta, una nueva relación con su cuerpo y con los otros? Evidentemente que sí, porque en ese momento del diagnóstico aparece el temor por la pérdida de potencia con la que hasta entonces contaba, y más tarde, irá comprobando los signos que le impiden hacer actividades con las que está firmemente vinculado que le dan placer y gozo. De ahí que en algún momento le van a surgir preguntas en relación con la incapacidad y el uso que podrá hacer de su cuerpo afectado por su enfermedad. La inoperatividad está relacionada con la incapacidad para realizar alguna función y el uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en que se relaciona con otro cuerpo (o con el propio cuerpo como otro).

Con respecto a la relación con el cuerpo, Bataille escribe:

La actitud humana respecto al cuerpo es, de una complejidad aterradora. Es la miseria del hombre, en tanto que es espíritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa, pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espíritu. Y el espíritu está tan unido al cuerpo-cosa, que éste no deja nunca de verse asediado por él, no es nunca cosa más que en último extremo, hasta el punto de que, si la muerte le reduce al estado de cosa, el espíritu está entonces más presente que nunca: el cuerpo que le ha traicionado le revela más que cuando le servía.(Teoría de la Religión, 44).

En el discurso médico, cuando un profesional de la medicina se arriesga a decir la probable duración de vida de una persona, tenemos la mirada que contempla ese cuerpo-organismo sobre el que vaticina un destino biológico y hace un cálculo, basado en su experiencia, sobre su duración biológica hasta transformarse en cosa, como destino común.

Si es cierto lo que dice Bataille, que “sólo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duración es aprehensible”, a diferencia del animal en el que nada se da a lo largo del tiempo y que ”todo animal está en el mundo como el agua dentro del agua“ (Ibid., 22); para el sujeto afectado por una enfermedad que determina una duración determinada de vida, ¿en qué cambia su posición de saber a no saber esta conjetura acerca de la duración de su vida? Esa respuesta es individual, hay quien rechaza saber esos pronósticos, y otros que se confrontan a ello con su respuesta particular; lo que sí podemos afirmar es que mientras dura la vida de un sujeto, en él habita el deseo que le estimula a realizar proyectos y objetivos determinados para sí mismo y con otros y, si escucha esa conjetura de duración biológica, la crea o no, lo que anticipa es poder imaginar su particular ausencia del mundo.

Ahora que escribo este texto sobre esa experiencia, me brotan las lágrimas que no pude mostrarle ese día, por la conmoción que me produjo. Ese dolor no se lo enseñé, tal vez porque en ese momento pensé que no era yo quien necesitaba consuelo, sino él. Para estar a su altura, también yo me mostré con serenidad, cálida, pero comedida en manifestaciones de tristeza, pero la sentía profundamente, íntimamente. La conversación continuó acerca del tratamiento que su médico le había indicado. Por mi parte, no dí credibilidad al cálculo del tiempo de vida que le habían hecho, puse en cuestión ese número de años, esa corta duración de vida, quizá por el deseo de retirar ese peligro, ese florete que le amenazaba. Me fuí pensando cómo viviría él con esta noticia, cómo sería el duelo que, a partir de ese momento, tendría que hacer.

Afortunadamente, ya han pasado más de dos años, después de aquella triste noticia, y aún sigue viviendo con nosotros.

VACÍO DE FLOR Y PIEDRA

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Es como flor cortada
encima de una piedra.
Tiene la ligereza del ave,
y la consistencia de la piedra.
Arrojada.
Gotas de rocío,
gotas de rocío le han mojado,
gotas de rocío le acompañan.

Es como eterna falta
de lo ausente
que se guarda inscrito en su memoria,
sin poder nombrarlo.
Desea…
vivir con el vacío,
determinado por un círculo de piedras …
hasta el fin.
Porque no será ella quien detenga el tiempo,
sino que el tiempo la detendrá a ella.

HOJA DE AGUA DEL DESIERTO

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Hoja de agua del desierto,
que floreces únicamente mientras llueve.
Naces sin pedir permiso,
eres grano y semilla en lo seco,
y apareces en el lugar más inhóspito,
incómodo y solitario pero acogedor:
la arena, lugar de combate o de lucha,
sin que tu fuerza sea violenta.
Y cuando la lluvia regresa,
abres tu flor a la existencia.

JUNTO AL OLIVO

He pasado junto al olivo y no te encontré.
Aquí estuvimos sentados,
cobijados bajo su sombra,
mientras con tus manos
me acariciabas el rostro.
En tu mirada encontraba tu deseo de quedarte conmigo,
a la vez que te expresaba mi deseo de quedarme contigo.
Nos prodigábamos sonrisas, besos y tiernos abrazos.

Solíamos amar la mañana fresca,
vagar por los campos sin testigos. Ahora contemplo este paisaje tan auténtico y real como nuestro deseo.
Ven, camina conmigo.
La distancia me ha robado tu compañía
y ahora me faltas.
¿Dónde estás?

¿Recuerdas?
Nos encontrábamos debajo del viejo olivo
regado por las gotas del rocío.
¿Te has convertido en rocío
sobre la cubierta vegetal del suelo?
Si el sol calienta la tierra,
esas gotas se convertirán en neblina;
si se enfría, se transformarán en escarcha.
¿O serás como murmullo de agua de rio?

Ahora escucho el silencio
y el canto melodioso de unos pájaros.
Es un canto de cortejo.
Te recuerdo.
Me pregunto si volveremos a sentir
esos antiguos placeres bajo el olivo.

EL DESAMPARO

Barthes escribe un trozo suelto, un fragmento titulado “Un recuerdo de infancia”, donde habla de la experiencia del desamparo. Explica el recuerdo de estar jugando con otros niños en un pozo excavado en la tierra para construir los cimientos de las casas. Todos los chicos del grupo salen del pozo pero él no; y describe así cómo se sintió:

[..] desde el suelo, desde arriba, se mofaban de mí: ¡perdido!, ¡solo!, ¡mirado!, ¡excluido! (estar excluido no es estar fuera, es estar solo en el hoyo, encerrado a cielo abierto: repudiado); vi entonces a mi madre que acudía a toda prisa; me sacó de allí y me llevó lejos de los niños, contra ellos” (Roland Barthes por Roland Barthes, Trad. Julieta Sucre. Barcelona, 2004, 163).

Pongo este fragmento en relación con otros dos que también hablan de un sentimiento de exclusión. El primero se titula “La exclusión”:lo que siente al ser testigo del final de una boda al pasar por la iglesia de San Sulpicio. Traduce este sentimiento como un desconcierto, una inquietud: “no podía asumir su perturbación, es decir, expresarla: “se sentía más que excluido: desligado”(116). ¿Desligado de qué? Del discurso; se capta muy bien cómo de forma instantánea el sujeto está en fading, excluido de los nexos simbólicos en el momento de la experiencia, como estar confrontado a un real del que no hay representación ni discurso.

En el momento de la escritura de este recuerdo, aparece la palabra, “excluido” como una clave de una historia no comprendida hasta ese momento. En un segundo fragmento, titulado “Céline y Flora”, se ocupa también del sentimiento de exclusión de la escritura, “que le impide “expresarse” con un lenguaje lírico y lo articula con un estado de fading, de escisión del sujeto entre ”la emoción y la nulidad, la afonía de su expresión” (117).

¿Qué podemos leer en estos fragmentos de escritura?

Sea que se trate de una experiencia real autobiográfica o de algo dicho por un personaje de ficción o por varios, Barthes se pregunta por su sentido: ¿qué quiere decir eso? ¿Qué quiere decir encontrarme en un estado en que no me puedo expresar, que no tiene sentido?

Una lectura atenta del primer fragmento me hace subrayar y detenerme en un significante que es el que precisamente se ocupa de definir: ¡excluido! Sintiéndose solo y repudiado, rechazado por sus compañeros, podemos reconstruir esta experiencia como de desamparo, término que Freud denominaba con la palabra alemana Hilflosigkeit, prototipo de la situación traumática generadora de angustia en la que el sujeto está sin recursos. Freud asocia la angustia a la espera, ya sea la espera pasiva sin expectativa, en alemán Abwarten, ya sea la espera de un acontecimiento, la espera de algo, en alemán Erwartung (Freud, S. OC, Los instintos y sus destinos, 1915).

Lacan hace hincapié en el Seminario VI, El deseo y su interpretación, Buenos Aires: Paidós, 2014, 472) en que lo importante es que en la experiencia originaria del desamparo, el niño está a merced del deseo del Otro, y esta situación es dramática porque ese deseo lo deja sin recursos. Para protegerse de ese deseo más tarde se servirá del síntoma y del fantasma que son respuestas del sujeto ante el desamparo que ocasiona ese deseo del Otro. Lacan considera que esta relación del sujeto con el deseo del Otro, es más primitiva que la angustia y la experiencia del desamparo perdura inalterable a lo largo de la vida, es estructural.

Barthes se detiene en algo clave que no había comprendido hasta el momento: los nudos incomprensibles para quien vive esta experiencia que pone en presencia de la lógica imposible de lo real. Para él no se trata de “reencontrar un sentido previo sino de imaginar un sentido posterior” (Fragmento La exención de sentido, 117-119). Busca encontrar un sentido pero a la vez deja abierto el texto, deja un vacío de sentido y frente a este vacío de sentido la respuesta será singular para cada uno de los afectados o de los lectores del texto.

HONESTIDAD

Me detengo en la lectura del siguiente aforismo de Nietzsche:

TENTATIVA DE HONESTIDAD. Jóvenes que quieren ser más honestos de lo que han sido, como víctima a la que primero atacar se buscan a alguien de reconocida honestidad, pues tratan de alzarse a su altura a fuerza de injurias, con la reserva mental de que en todo caso esta primera tentativa no entraña riesgos; pues precisamente a aquél no le cabría castigar la desvergüenza del deshonesto ( Humano, demasiado humano, vol. II. Traducción de Alfredo Brotons Muñoz. Madrid: Akal, aforismo 269).

¿Cómo comprender algo tan ridículo como que alguien se quiera elevar a la honestidad a través de la desvergüenza y la descalificación de otro? ¿No debería ser al revés, que trata de rebajar al otro, que ostenta signos de honestidad ante sus ojos, a un peldaño inferior que podríamos nombrar de “deshonestidad” y que le resulta muy familiar? Si así fuera, ya no cabría la posibilidad de elogiarle por tener esa cualidad que él no tiene, sino que intentaría rebajarle con la palabra al nivel en el que sí se reconoce. Por otro lado, reconocer que alguien posee una cualidad de honestidad que el deshonesto no tiene, éste no lo podría soportar, por eso hace el intento de denigrarle para disminuir esa posición idealizada por él y colocarle en otro peldaño más cercano a “su altura”. Por eso, escribe Nietzsche –con mucha razón– que “nuestros defectos son los ojos con que vemos el ideal” (Humano, demasiado humano, vol. II aforismo 86).

Sin entrar en lo que de falta ética ese acto implica por parte de quien injuria injustamente a un semejante, tratemos de encontrar una explicación. Desde esta perspectiva que describe Nietzsche, la de intentar alcanzar una honestidad utilizando el camino de la injuria, eso implica que hay una clara conciencia de no tener esta cualidad en quien comete ese acto; sin embargo reconoce implícitamente que otro sí la tiene; el problema es, que en lugar de ver en ello la prueba de que si un semejante es capaz de hacer actos honestos, es posible conquistar esa virtud por cuenta propia, si así se quiere, se rechaza ese camino. Una persona honesta es digna de un sincero elogio y no de una injuria. ¿Por qué ante la constatación de que existe alguien a quien reconocemos esa virtud resulta intolerable elogiarle y, en cambio, se opta por injuriarle? La lógica que ahí se aplica podría ser esta: constatar que otro tiene una cualidad que yo no tengo puede ser vivido como un ataque al narcisismo, a la propia vanidad. Reconocer que otro hace algo valioso que yo no hago, me puede hacer sentir disminuido en mi arrogancia, mi soberbia, y eso no lo puede tolerar alguien identificado a esta imagen yoica ideal, que no se puede perturbar para sentirse “alguien” en la existencia.

Tal vez, el intento de despreciar a otros, siendo la injuria un medio, sea un signo del desprecio que se siente por sí mismo.

UNA VOZ QUE AMENAZA

Un día de finales de verano, él escucha el teléfono que suena. Ignora quién le hace ese llamado. Descuelga el teléfono, e identifica una voz familiar que le habla; es un amigo con el que hasta ese día había mantenido la ilusión de que existía entre ellos un philéo fuera de lo erótico: el “querer” o “amar a familiares o amigos. El philéo que se define por su oposición a “odiar”. Del que había recibido y dado muestras de afecto. Pero de inmediato, escucha una voz que amenaza enfado, y a él le aparece el desconcierto. Lo que el otro le dice no encaja, no tiene sentido. En la voz del otro aparece sin velo el deseo de dominio, el deseo de ejercer el poder con la violencia, con una voz fuerte de las palabras. Ante esa actitud, él se calla pero siente una irritación legítima. Se calla y decidirá pensar y escribir después; se calla para intentar recuperar su voz a través de la escritura. Lo que siente en ese momento es tristeza, una grandísima tristeza, una decepción, se le cae en pedazos la ilusión que se había construido hasta entonces, al imaginar que existía un vínculo amoroso con él, pero no, ya no, si lo había habido antes, en ese preciso momento, se había roto porque lo real aparece sin velo, en su máxima crudeza. Contra el enfado de él, intenta mantener la serenidad, esbozar una sonrisa, pero no lo consigue por la conmoción que siente. Está escuchando la impaciencia del otro a través del hilo telefónico que se desvela en sus preguntas inquisitivas que rompen la posibilidad de un diálogo. La impaciencia manifiesta que sólo está dispuesto a escucharle un brevísimo tiempo más; amenaza con quitarle el tiempo de escucha que le había concedido. Aparece la prisa, la impaciencia; la oreja de él no quiere recibir más palabras que su amigo le dirige. El diálogo ya no es posible, se interrumpen los decires de uno y de otro porque –el que se imaginaba su amigo– ha colgado el teléfono y ya no pueden decirse nada más. Después de la conmoción, él reflexiona. Ha captado el deseo del otro de ejercer el poder con la violencia; entonces reacciona a la imposición disimulada con la rebeldía; rebeldía contra el poder arbitrario, el poder que manda responder a preguntas que no las puede responder ante la inmediatez de respuesta que el otro le exige. ¡El otro exige respuestas, ya!, sin mediación, sin posibilidad de aplazamiento. La rebeldía es lucha, lucha para defender lo propio, ese espacio donde la singularidad se expresa; lucha para no vivir en la queja, el aburrimiento, el tedio y la desesperación. Lucha para no golpear –a su vez–  violentamente.

SOBRE EL DESPERTAR DE LOS SUEÑOS

No somos conscientes cuando pasamos del estado de vigilia al estado del sueño; sí, en cambio, cuando dejamos de dormir y despertamos al estado de vigilia. En castellano el término “sueño” es ambiguo, ya que designa tanto el acto de dormir como las imágenes que se sueñan. Aristóteles en Acerca del sueño y de la vigilia distinguía con dos términos, el gr. hýpnon como “sueño”, para referirnos al acto de dormir, y el gr. enýpnion como “ensueño”, que hace referencia a las imágenes que se sueñan. El verbo “soñar”, por el contrario, no resulta ambiguo; significa poder “representarse en la fantasía imágenes o sucesos mientras se duerme”.

Freud escribe en su obra La interpretación de los sueños (O.C., Amorrortu, tomo IV, p. 31) que antes de Aristóteles, (Artemidoro Daldiano, Oneirocrítica) los antiguos no concebían al sueño como un producto del alma soñadora, sino como una inspiración de los dioses, de acuerdo a su cosmovisión del mundo por la que proyectaban fuera lo que no era más que un producto mental subjetivo. Que consideraran el sueño como algo extraño y no propio se corresponde con la impresión que provoca el sueño en la vida de vigilia cuando su recuerdo perdura al despertar: en el recuerdo, el sueño se presenta como algo ajeno, cuyo sentido se desconoce y contrapuesto a los otros contenidos de la conciencia.

¿Qué nos sucede en el momento de despertar? ¿qué es estar despierto? Abrimos los ojos y comenzamos a percibir el lugar y los objetos que hay ahí. El despertar se parece a abrir una puerta que nos permite ver lo que hay detrás de ella. Así también, cuando abrimos los ojos, abandonamos el mundo de los sueños y entramos en nuestra realidad cotidiana.

Ese mundo de los sueños es invisible y cabe preguntar qué nos muestran los sueños de nuestra subjetividad: de nuestros deseos, nuestros temores, angustia, etc.

Cuando hemos tenido un sueño, al despertar podemos cerrar los ojos y mantener por breve tiempo en la conciencia nuestras imágenes oníricas, nuestro ensueño. Si no queremos olvidarlas, cerramos los ojos para intentar recuperarlas; comprobamos que es incompatible mantener a la vez la visión interior de las imágenes oníricas y las imágenes que vemos de los objetos reales por percepción visual. Ambos actos se excluyen mutuamente. Poner por escrito el sueño nos permite componer un relato. La escritura nos ayuda a dejar constancia de nuestro sueño, que deja de ser imagen para convertirse en un texto que podemos interpretar con sentido. El sentido es resultado de las relaciones que se establecen entre expresiones lingüísticas. Pero no nos quedaremos atrapados en el sentido, sino difícilmente accedemos a esa escena invisible de los sueños. “Lo mental es tejido de palabras, entre las cuales hay equivocación”, dice Lacan en el Seminario 24, L´insu que sait de l´une-bévue s´aile à mourre (1976-77). Eso quiere decir que lo que se dice del sueño participa del equívoco. Si el texto pasa a ser narrado, pasa a ser palabra y en ese contexto puede hacer sonar otra cosa que sentido. Se trata de atrapar algo del decir, cuya enunciación participa del equívoco. Lo que hace la poesía al utilizar el doble sentido y violentar el sentido de la lengua, nos da una idea de cómo se puede captar esa operación que consiste en leer la letra del sueño.

Así pues, ¿cuándo se está realmente despierto? ¿Cuando lo que se presenta y representa tiene sentido o cuando lo que se presenta y representa es sin sentido?

SENECTUD

La vejez supone un deterioro tanto a nivel físico como mental. Desde una posición de observador, podemos reconocer algunos signos: en lo somático es habitual encontrar el padecimiento de achaques, considerados como indisposiciones propias de un mal funcionamiento del cuerpo o enfermedades habituales que acompañan a la vejez. A nivel mental, se puede sufrir desde una demencia, con el deterioro progresivo e irreversible de las facultades mentales que repercuten en la conducta, hasta la presencia de manías, especie de locura transitoria caracterizada por delirios pasajeros, constatables en signos exteriores de la cólera, el arrebato y la ira.
Ahora bien, ¿cómo vive el sujeto que ya se ha convertido en anciano, su decrepitud? Algunos la pueden vivir como un tormento, otros con resignación, actitud que implica una cierta conformidad y tolerancia frente a la decrepitud.

Cabe preguntarse si la forma en que se vive en la vejez tiene relación con la forma en que se ha vivido antes de llegar a ella.

Anacreonte, poeta griego que vivió la vejez como un tormento, expresa así su desconsuelo, su desesperación:

¿De qué sirve el que me enseñes las reglas y los sofismas de los rétores? ¿Qué necesidad tengo de todas estas palabras que no me sirven para nada? Enséñame, ante todo, a beber el dulce licor de Baco; enséñame a volar con Venus, la de las trenzas de oro. Cabellos blancos coronan mi cabeza. Dame agua, vierte el vino, joven adolescente; aduerme mi razón. Pronto habré cesado de vivir y cubrirás mi cabeza con un velo. Los muertos ya no tienen deseos. (citado por M. Zambrano. Poesía y Etica. Publicado en Obras reunidas. Madrid: Aguilar, 1971, p. 137).

El poeta pide: “Aduerme mi razón”, es decir, no quiere estar consciente, no se quiere consolar con lo que tiene, no quiere renunciar a lo que la vejez obliga a perder. Ser consciente supone vivir con cuidado y preocupación y él no quiere eso. Porque quiere huir de esa realidad, quiere embriagarse: “Acerca mi copa, porque es mejor para mí estar tendido ebrio que muerto” (Ibíd., p.138).

La vida llena de fuerza y plenitud ya ha pasado. El presente camina hacia la muerte y en este momento de la vejez sólo tiene el deseo de embriagarse porque ningún horizonte parece abrirse ante él.

EL CRISTAL DE MI SUEÑO

Hoy he tenido un sueño en que aparecía la imagen de un hombre muy deseado por mí en el pasado. El deseo de encontrarme con él, en el sueño se manifestaba en darnos un profundo abrazo. Después de hacerlo me separaba de él para dirigirme a otras ocupaciones y al final del sueño, volvía a encontrarme con él en un lugar público (que significa lo contrario, es decir, poderme encontrar con él en un lugar privado), pero al acercarme a él, era imposible abrazarle porque un cristal se interponía entre nuestros cuerpos.

Al despertar, quise interpretar el sueño y uno de mis pensamientos fue ligar el simbolismo del cristal con la distancia necesaria de ese abrazo, tan emocionante como imposible.

El cristal transparente permite la visión de lo que hay más allá, detrás de él, pero impide tener sensaciones de lo que se da en el encuentro cuerpo a cuerpo. El cristal nos priva de sentir el perfume de ese cuerpo, de tocar y acariciar su piel, de escuchar su voz. El hueco, el vacío entre mi espacio y el del otro, está ocupado por el cristal.

Tal vez la presencia interpuesta del cristal entre los dos, confirma la imposibilidad de poseer el amor y de que es una ilusión. Nada deseamos tanto como abrazar a alguien a quien deseamos, pero siempre que lo intentamos, chocamos contra una pared de cristal.