LA POSIBILIDAD DE UN ACUERDO

Quienes no comprenden que el conflicto es insoslayable no conciben que los individuos no consigan ponerse de acuerdo. En cambio para mí lo verdaderamente sorprendente es lo contrario: que se pongan de acuerdo, pues a nuestro alrededor solo alcanzo a ver una gigantesca gresca, una palestra donde se enfrentan todo el tiempo un número incalculable de fieras y gladiadores, en combates despiadados que inevitablemente se resuelven por la muerte de uno de los contendientes.

Puede que sea deseable pero ¿qué tiene de razonable la posibilidad de un acuerdo? En general, lo que llamamos acuerdo –o la concordia, palabra que significa la unión de los corazones y que da nombre a una plaza célebre de París, la ciudad de las controversias y las revoluciones– es el triunfo de uno logrado tras la derrota del otro. De hecho, cada vez que alguien asegura haber alcanzado un acuerdo sobre lo que sea, lo que hace es ocultar que ha habido una capitulación previa. O sea que lo que llamamos “acuerdo” es en buena medida el reconocimiento de una derrota. Todos los pactos son imaginarios, como el gigante Montesinos. Y como casi nadie está dispuesto a aceptar que ha sido derrotado o vencido o aplastado, el mundo está repleto de conflictos interminables y de individuos que reclaman justicia o equidad o recompensa, tras un más que improbable acuerdo, pese a tener la certeza casi absoluta de que jamás habrán de alcanzarlo.

Entre todos los acuerdos posibles sobresalen las llamadas “coincidencias ideológicas”, pero estas solo atestiguan la humana inclinación a formar un rebaño. Ninguna ideología de acuerdos se constituye sino a expensas del interés propio. Y todas ellas implican la reducción del interés al nivel de una consigna. Por esta razón un número incalculable de racionalistas de todos los pelajes utilizan la ideología como pegamento universal para reparar las heridas que se hacen los hombres; y como el acuerdo en torno a una ideología satisface la inclinación gregaria de los individuos pero no es parte de su experiencia real, ninguna coincidencia ideológica es durable como no sea que todos marchemos a paso de oca por la fuerza o que aceptemos comer un primero, un segundo, postre o café, todos a la misma hora del día, porque así lo hacían nuestros mayores.

He ahí los únicos acuerdos posibles.

Por consiguiente, no es la posibilidad racional del acuerdo aquello que debe preocupar a los filósofos sino la universalidad real del diferendo y la vía de instituir una nueva Pax Romana que ponga a todos en consonancia en virtud de lo que de veras comparten: sus respectivas e insoslayables disidencias. Pero eso, mucho me temo, no será un efecto de la razón sino, como en tiempos del Imperio, del uso inteligente de la fuerza.

GUERRA CIVIL

En un apartado del artefacto literario que J. M. Coetzee tituló Diario de un mal año (p. 25) se hace una observación interesante a propósito de una cuestión política de fondo: la que discierne sobre cuál puede ser el mejor sistema de trasmisión del mando, asunto que de alguna manera presupone tener idea de cuál es el gobierno más justo o adecuado. Coetzee reflexiona en torno a la sucesión de un gobierno sin preocuparse de la naturaleza del mando en sí. Trata, por así decirlo, de cualquier modelo de poder político. Y de manera harto razonable, como cualquier individuo con un mínimo de sentido común, piensa que el ejercicio de un poder delegado es en todo caso necesario. Un motivo de reflexión política será pues qué es lo que hace a ese poder necesario. 

La soberanía del poder común en una comunidad surge de un mandato investido por los ciudadanos de esa comunidad con una finalidad principal que nunca aparece expuesta en los procedimientos políticos seguidos para determinarla. Tras apuntar que las elecciones en los sistemas democráticos con frecuencia tienden a imponer un marco forzoso en forma de opción política –entre A y B– y dejan a un lado la opinión de los individuos indiferentes, Coetzee señala que la elección en sí no avala de manera suficiente el poder constituido si no se apoya en una decisión previa a las elecciones, una decisión que también hacen los indiferentes aunque no voten, una especie de legitimación que entraña la verdadera decisión política. En suma, que en una elección lo que los ciudadanos opten es secundario respecto de lo que ya tienen decidido: que haya un poder por encima de ellos, cualquiera que sea. Por supuesto que en esto Coetzee no es nada original, pues este era el argumento de Thomas Hobbes en su teoría del Estado. Desde esta perspectiva, resulta indiferente –subrayo: políticamente indiferente– cual sea el método escogido para la translatio imperii que sustenta el poder. Lo fundamental es que los ciudadanos se muestren dispuestos a reconocer como legítima la autoridad del soberano; y lo cierto y evidente es que el procedimiento electoral, el sufragio, ni rubrica ni desmerece la legitimidad que se deriva del acto de elegir.

Naturalmente, este punto de vista contradice algunas versiones modernas de la democracia representativa que justamente basan la legitimidad del mandato soberano en el procedimiento seguido para constituirlo. Una legitimidad apoyada en una decisión que no se haya sometido a consulta no puede ser admitida como democrática. Sin embargo, en la medida en que la legitimación solo puede pensarse como establecida fuera de la ley civil o del orden constitucional, esta interpretación permite explicar por qué millones de ciudadanos de culturas y sociedades variopintas han reconocido gobiernos que hoy en día, desde nuestra estricta observancia democrática, se nos aparecen como injustos y condenables. Así el caso del despotismo asiático, de la divinidad de los faraones y los emperadores romanos, del poder absoluto del monarca o del caudillismo que impera en la mayoría de las comunidades nómadas y en buena parte de las naciones gobernadas por políticos populistas. Los populistas que defienden a sus carismáticos gobernantes no reconocen haber infringido el mandato popular sino al contrario, están seguros de que lo desarrollan de manera sui generis y con la misma o mayor legitimidad que lo hacen los gobernantes elegidos por procedimientos democráticos convencionales. ¿Usan un lenguaje político diferente? ¿Están enfermos? No. Lo único que explica tan marcado contraste de caracteres es la creencia en que la determinación de la pauta que hace razonable la obediencia a un poder político cualquiera no depende de la naturaleza de ese poder ni del procedimiento seguido para la sucesión sino de un principio fundado en la propia obligación de obedecer. Brota de esta como la existencia de Dios surge de hecho de la creencia que la sostiene; y no al revés.

Pero con este argumento solo hemos conseguido llevar la cuestión a otro terreno. ¿Cuál es el origen de semejante obligación? ¿Qué es lo que la inspira? Lo único que se me ocurre –y reconozco que en este punto tampoco yo soy muy original– es el miedo a la guerra civil.

AMIGOS Y ENEMIGOS

Una gama enorme de decisiones –unas políticas y otras no tanto– se toman sobre la base de la célebre distinción entre amigo y enemigo, que Carl Schmitt, jurista católico de diabólica inteligencia, estableció como fundamento de relaciones humanas. Hacer esta observación, lo mismo que su compromiso con el Tercer Reich, le supuso un descrédito intelectual casi unánime. Toda su vida hubo de arrastrar la acusación de haberse desempeñado como el ideólogo de un régimen genocida que trajo la guerra y la destrucción a Europa. Sin embargo, pese a que sus argumentos sirvieron para justificar la agresiva política exterior del nazismo, desde su primaria exposición en 1928 El concepto de lo político mantiene intacta su extraña transparencia con relación a un asunto tan correoso y cargado de prejuicios y malos entendidos como es la política. 

Merece la pena repasar sus principales tesis. 

1. La distinción política primaria es amigo/enemigo, paralela a las demás distinciones culturales fundamentales (bello/feo, bueno/malo, útil/dañino, propio/ajeno, etc.) que los hombres establecen para relacionarse entre sí, pero no puede ni debe reducirse a éstas, lo que en el fondo significa que no es tan caprichosa ni ha de ser tenida por circunstancial. Schmitt no presume de ser original en este contexto. Se limita a sintetizar una práctica que el Imperio romano aplicó durante siglos como pauta para relacionarse con los demás pueblos.

2. Lo fundamental en esta distinción no es su intransigencia, que supuestamente se apoya en una arbitrariedad, sino su carácter diferencial o diferenciador. En esencia consiste en la determinación de una otredad: el enemigo es otro y tanto da que se lo considere extranjero, de costumbres distintas o monstruoso. El amigo, en cambio, es como nosotros.

3. En la medida en que pretende integrar la política y la economía en el marco de un ideal común, el liberalismo siempre ha querido disolver esta distinción por la vía de convertir al enemigo/otro a la condición de un competidor o de un adversario que se integra en una discusión o negociación. El amigo de los liberales es un socio potencial; y el enemigo, un contendiente en acto.

4.- Pero ese matiz fue previsto por Schmitt, quien advierte que una cosa es el inimicus, el adversario o rival, y otra muy distinta el hostis que busca hacernos daño, matiz que también era señalado por los romanos. Se puede escatimar la atribución de la condición de enemigo, pero no se puede impedir que sobreviva como otro. El enemigo siempre es otro y su supervivencia se realiza a costa de la nuestra.

5.- Las actitudes que los hombres adoptan frente a sus enemigos, en tanto que comportamiento pautado por un agrupamiento humano, es lo que Schmitt considera política. Por consiguiente, toda distinción entre política de Estado y política de partido es a fin de cuentas absurda, porque en términos estrictos sólo hay política de Estado, es decir, relaciones de enemistad, de vida o muerte, como la hobbesiana “guerra de todos contra todos”.

6.- ¿Y cómo son esas relaciones? Igual que pensaba Hobbes, el lenguaje o el intercambio con el enemigo adopta la forma de la guerra. Por lo tanto, la guerra es siempre posible, mejor dicho, es virtual: no es tanto inminente como inmanente en las relaciones humanas. De ahí que la posibilidad de una neutralidad sea irreal y radicalmente improcedente. En la medida en que la distinción básica queda establecida en virtud de la diferencia entre amigo y enemigo, la neutralidad (y el consenso es una expectativa ilusoria de neutralidad) equivale de hecho a suprimir las distinciones políticas. En suma, el consenso suprime la política. Por consiguiente, lo que es neutral no es político.

7.- La guerra nunca persigue la consumación de motivos o propósitos religiosos, económicos, confesionales, culturales o jurídicos, sino que siempre es lucha a muerte por la supervivencia. Solo la muerte del enemigo garantiza la supervivencia propia. Por esta razón, no tiene sentido invocar la guerra justa pues en cierto modo todas las guerras lo son. Schmitt no era en absoluto antibelicista. No hay guerra justa significa que no es necesario invocar una razón para hacer la guerra sino que esta es la extensión máxima del interés propio y colectivo contra el otro. Por lo tanto Si vis pacem para bellum.

8.- Sólo hay una unidad política, la que se constituye para la defensa contra la amenaza del enemigo, por consiguiente el Estado universal es imposible puesto que no puede haber un enemigo de la humanidad.

9.-Asimismo, tampoco puede haber un derecho que juzgue los actos de los estados enemigos puesto que no es realizable una unidad política capaz de aplicar ese nomos. La política, por consiguiente, es ciega.

* * *

Por regla y por principio tiendo a no dar por cierta una fórmula ideológicamente consistente, cualquiera que sea. La solidez de un argumento, sobre todo si está fundada en su coherencia racional siempre me resulta sospechosa. Y no debería hacer una excepción en este caso.

Sin embargo, hay cuando menos dos aspectos del concepto de lo político de Carl Schmitt que resulta imposible pasar por alto. El primero atañe a la condición de otro. Incluso si admitimos que la distinción amigo/enemigo es esencialmente moral (lo que no es del todo exacto) y, por lo tanto, interesada, la imposición de la otredad no puede ser soslayada en las relaciones sociales pues no hay determinación sin diferencia (o sin negación, como dictaminó Spinoza y, más tarde, Hegel recordaba una y otra vez). La (no)afinidad de uno con respecto al otro es la relación misma. Esto se comprueba en el nivel colectivo pero es sobre todo evidente en el plano individual. Es imposible entablar una relación con un semejante, cualquiera que sea, sin experimentar hacia él alguna clase de sentimientos. No existe relación que no sea interesada, lo que no implica afirmar que toda relación sea egoísta, como pensaba Freud e implícitamente presupone Schmitt. La afirmación del otro como otro es el comienzo de la reflexión y la puesta en obra de lo imaginario (por ejemplo, la condición de amigo o de enemigo es en todos los casos imaginaria) y el punto de partida de la guerra pero también lo es de la cultura/civilización. 

El segundo aspecto a resaltar es que la distinción del concepto de lo político no es simple sino doblemente política. Primero presupone la diferencia entre amigo y enemigo con relación al bien, pero enseguida se restablece en un segundo plano de diferencia al discernir entre inimicus y hostis. A mi juicio –y admito que esta pueda ser una observación superficial– este y no el primer discernimiento es el lugar natural de la política. En la primera distinción, que determina al otro como tal, ninguna decisión es reversible; y de hecho, esta decisión es única. En cambio en la segunda instancia las decisiones son múltiples y siempre son revisables puesto que son volubles y deliberadas: en este contexto, un enemigo mortal puede convertirse en un adversario o en un aliado; y viceversa. 

Y esto es la esencia misma de la política.

SOBRE LOS RECUERDOS

La más radical experiencia posible, la más trascendente, no es la consciencia de la existencia pura, del mero estar aquí, por intenso o voluptuoso que sea el instante en que algo tiene lugar.

La consciencia de un acontecimiento siempre es fugaz o volátil y se desvanece como el destello del relámpago o la chispa que se enciende y de inmediato se apaga cuando el aire la eleva hacia el firmamento. Así es como todo lo que hay se convierte en recuerdo y solo por la memoria podemos alcanzarlo.

La experiencia únicamente es posible porque somos entes dotados de memoria; y la muerte –pronto lo sabré pero, qué lástima, ya no podré recordarlo– tiene que ser lo opuesto: no la imposibilidad de estar o de sentir sino la ausencia de toda memoria.

Ya no podré recordar cómo se desplazaba el automóvil cuando subía la cuesta de Punta Ballena, bajo el sol de enero, ni cómo el aire entraba a bocanadas por la ventanilla semiabierta. Inexplicablemente, por momentos era fresco y de pronto se ponía caliente, como salido de un horno abierto. Mientras conducía podía sentir el ardor de la piel tirante, seca por el sol y la sal del mar; y en las uñas de mis manos que sujetaban el volante cruzadas en equis por las muñecas, veía pequeñísimos cristales de arena, pardos y dorados, que brillaban bajo la potente luz del mediodía. Respiré profundamente y en silencio en el momento exacto en que el morro del automóvil terminó de subir la cuesta y enfrentó el larguísimo azul del mar, que asomó de repente ante mis ojos una vez hube atravesado el final de la loma. ¿Cómo era ese instante? Recuerdo una especie de plenitud sin contornos, como si todo el tiempo estuviese contenido en unos pocos segundos de un mediodía.
 
Distentio animi, dice Agustín que es la memoria. En ella el alma se extiende para abarcarlo todo y cuando eso acontece, lo mismo que aquella vez en que doblaba el codo en la Punta Ballena, no hay antecedente ni espera: es un prodigio, Nunc Stans, tan solo un puñado de sensaciones inconfundibles que retornan y una ocasión, que recuerdo ahora con la misma fuerza y con su plena presencia inalterada. Que pueda hacerlo, que nunca me abandonen esos recuerdos, es sola recompensa de la vida.

SOBRE LO MODERNO

Hans-Robert Jauss asegura que la palabra modernitas aparece en el siglo XI para designar un tiempo intermedio entre la antiquitas y un tercer momento al que dará lugar la reformatio. Es decir, que la noción de lo moderno nace al mismo tiempo que el rudimento de la noción de Edad Media.(Jauss, Historia, 22)

¿Pero cuándo se plantea no la diferencia sino el conflicto entre la experiencia actual (a la que denominamos “moderna”) y lo antiguo? ¿Por qué razón lo que hacemos ahora ha de destacarse o contradecir lo que hacían nuestros antepasados? Yo, por ejemplo, nunca quise contradecir a mi padre sino, por lo contrario, quería parecerme a él. La necesidad imperiosa de rebelarme me vino inducida por mis (malas) compañías. Y en materia espiritual ¿qué otra cosa hubiese querido que ser tan genial como Virgilio?

En un sentido teórico, el conflicto entre “antiguos” y “modernos” se plantea ya con precisión cuando a los europeos se les ocurre convertir lo antiguo, todo lo que es de antaño, en materia exclusiva del tratamiento histórico-historicista, de donde cabe concluir que la autoconsciencia del presente histórico –esto es, la representación de uno mismo como moderno– se sostiene en una determinación del pasado como antigüedad. O sea, en una falacia flagrante: Post hoc ergo propter hoc. No está en absoluto claro que el pasado tenga que ser considerado una antigualla. ¿Qué tienen de “antiguo” Luciano de Samosata o el divino Arquíloco de Paros? ¿O incluso, más cerca de nuestro tiempo pero igualmente lejano: Michel de Montaigne?

Parecería que los humanistas del Renacimiento italiano, hoy en día tan celebrados por sus herederos Ilustrados porque se supone que representaban la resistencia contra el dogmatismo de la Iglesia católica, se sentían distintos de sus predecesores medievales no tanto por el orgullo de pertenecer a una época que coincide con un nuevo despertar de la cultura antigua sino ante todo, por la consciencia, perceptible en esa deplorable metáfora del intervalo oscuro, de una separación histórica entre Antigüedad y el presente propio. Jauss sostiene –y no me atrevo a corregir la opinión de un hombre tan sabio– que en el terreno del arte esta separación es sentida como la distancia que nos separa de la perfección y constituye el fundamento de una nueva relación entre la Imitatio y la Emulatio. (Jauss, Historia, 25)

Es posible que la idea de crítica (por cierto, característicamente moderna) surja aquí, como balance entre la imitatio (elogio de la perfección) y la emulatio, que sería una especie de celebración del pasado pero por la vía de la afirmación de lo presente. En cualquier caso, lo seguro es que en el humanismo se establecen las claves para pensar la Antigüedad como una época dorada a la que suceden tiempos oscuros, versión tópica e intrínsecamente equivocada de la Edad Media, que debemos a Petrarca y Marsilio Ficino. Jauss cree que el humanismo vendría a sostener que la alternativa entre imitatio y emulatio puede resolverse como un equilibrio razonable y que ese equilibrio se rompe en la sesión del 27 de enero de 1687 de la Académie Française, cuando Charles Perrault levanta la Querelle contra los antiguos por algo más que una simple cuestión de estilo.

La Querella entre Antiguos y Modernos discurre en torno a la diferencia entre lo actual y lo pasado. El diferendo planteado en ella queda de hecho resuelto cuando el arte consuma su completa historización (Jauss,Transformaciones, 11). La invención de la “historia del arte” tiene lugar, pues, cuando la Antigüedad deja de ser el modelo a imitar y cualquier época puede aspirar a convertirse en “clásica”, lo que significa que cualquier debate acerca del valor o del estilo se resuelve de acuerdo con una pauta historicista. El concepto de modernidad se inscribe, pues, en la cuestión de la historicidad del arte, ya sea para afirmar la actualidad absoluta de un programa artístico que borra cualquier alternativa poética o plástica precedente; o bien para mostrar cómo la historia demuestra que el arte del pasado ha muerto. De este modo todo arte se convierte en anticipación programática de algo que terminará por ser clásico o canónico. Un supuesto que en términos ideológicos se expresa como todo lo que es moderno es también lo más. De hecho, la piedra de toque del vanguardismo.

Y, en filosofía, ese vulgar prejuicio que comparten los marxistas, los positivistas de distintos pelajes y los que quieren hacer del pensamiento una metodología de la ciencia.

La explotación retórica de este supuesto –y su consecuente banalización– sería entonces lo posmoderno.

YO Y EL OTRO

Un supuesto muy difícil de erradicar es el que afirma la unicidad (o singularidad) del sujeto. En otras palabras: que en tanto que yo, somos también y necesariamente uno. El prejuicio no afecta la consciencia cuando se aplica al llamado “sujeto colectivo”, previamente legitimado en la gramática por medio de la persona plural simple –nosotros– que suele presentarse en variadas representaciones muy usuales: como por ejemplo el Pueblo, la mujer, los condenados de la Tierra, la clase obrera, los fascistas, la burguesía, etc.; y siempre con una responsabilidad asociada puesto que el sujeto por fuerza es de una acción, la persona del verbo, tal como prescribe la gramática. Sin embargo, aunque en estos casos se presta nombre a la función, nunca se presupone un yo. El yo siempre es uno y está ahí, incluso aunque no haga nada. 

Es extraño que a la condición subjetiva, que hoy en día se la tiene como una ilusión, como mero límite del mundo (Wittgenstein), se le siga atribuyendo una singularidad (ser uno). Sin embargo, esta precomprensión del sujeto como uno resulta fundamental y está en la base de la psiquiatría normalizada pues sirve para establecer, por ejemplo, si un individuo ha perdido el juicio. Literalmente: un tipo que dice estar convencido de ser dos personas al mismo tiempo está considerado loco. Lo que, por cierto, eso sí que es de lo más razonable. Tanto como es contrario a la razón aceptar como válido que la condición subjetiva sea algo distinto de la identidad, argumento falaz que sirve para justificar los caprichos de los individuos aquejados por algún trastorno de conducta; como por ejemplo aquellos que afirman ser hombre y mujer al mismo tiempo con el argumento de que su “identidad de género” no está estrictamente a tono con una única perspectiva consciente. Creo que al síntoma del sujeto dividido se lo llama disociación. En forma moderada, es muy habitual entre casi todo el mundo, entre otras razones porque cualquier actividad reflexiva –desde escribir hasta preparar una receta o hacer el amor o atender a las quejas de un enfermo o a una llamada de auxilio– requiere de algún tipo de disociación que separe el sujeto del pensar de la situación del sujeto del saber que se está pensando. Por allí, en esas circunstancias tan equívocas, asoma la consciencia moral: justamente lo que le falta al psicópata.

Pero dejemos a un lado disquisiciones más o menos jesuíticas, como distinguir entre la subjetividad íntima y la pública, o entre el yo y la persona (esto es, entre yo mismo y la parte de mí que ven los demás y que me acompaña como una máscara –prosopón– y que solo me resulta accesible cuando la veo reflejada y deformada por un espejo). Como he apuntado más arriba, este tipo de discriminaciones solo sirven para justificar anomalías de conducta y no son muy honestas que digamos, por lo que es habitual oírlas en boca de los individuos que se comportan como Tartufos. Su excusa preferida es que tienen el “sujeto (o también dicen ‘el deseo’) dividido”.

No. La experiencia de un yo, cualquiera que sea la identidad o la máscara que se asuma, es única, tanto es así, que no se puede comunicar. ¿Cómo puede ser tenida entonces como experiencia? Puede que sea única, pero también es falsa. El yo siente, sí, pero no se siente yo. Es apenas un límite, una marca imaginaria que separa algo del conjunto de las cosas; y aquello que separa no tiene lugar determinable ni ocupa un espacio. Su acontecimiento es pura ilusión. Por esta razón la mayoría de disciplinas ascéticas –me resisto a hablar de “religiones” por mor de ser lo más estricto y preciso que pueda– se concentran en disiparla. Solo cuando dejamos de “experimentar” el yo alcanzamos el tipo de lucidez requerida para la experiencia mística. Una especie de fusión con el alma del mundo. Incluso el psicoanálisis recurre a este ascetismo cuando empuja al paciente a sumergirse en su propio discurso inconsciente, lejos de las complacencias y las autoindulgencias yoicas. Siempre con la esperanza de que, fuera de mi yo, libre de su influencia, llegaré a conocerme como soy en verdad. Por consiguiente, el yo parece la suprema representación, la apariencia absoluta, lo falso. 

(Eso dicen.)

Pero su condición ilusoria no lo hace menos único y singular. ¿Lo es? No estoy seguro. 

Cuando hablamos del yo como único nos referimos al sujeto del conocimiento. Allí tenemos por objeto la sustancia de una función gramatical. ¿Pero qué ocurre con el yo de la volición, ese que se revela en la experiencia de la música? El yo de la escucha musical no es un límite y existe porque siente, se conmueve y (a veces) se armoniza con lo otro de sí.

Hegel lo explica mejor, aunque –como de costumbre– no sea del todo claro. (Cfr. Fenomenología del espíritu. A, I y II. Valencia, 2007.) La cosa, el objeto (otro) y yo son en un principio lo mismo y la consciencia oscila, bascula (pendonea) del yo al objeto, del objeto al yo, y vuelve a la inmediatez considerando el todo de esa relación (yo-cosa) como esencial. En esa oscilación piensa o bien desde uno o bien desde lo otro. Cuando es objeto piensa la cosa como esencia, cuando es sujeto piensa el ser de la cosa como inesencial, a la manera de los sofistas. Es el momento en que el yo actúa como un solipsista y declara: la cosa es solo para mí. Hegel presupone que la consciencia progresa desde el objeto hacia el sujeto y desde este hacia el todo de la certeza sensible hasta conseguir la mediación en la forma (determinidad) de una percepción, pero de ese avatar resultan dos yos (!!): uno seguro y cierto de su propia sensibilidad y otro plural, universal, que es la síntesis de todos los yos singulares. Un yo abstracto pues. La historia del pensamiento refleja este proceso sensible. Así describe Hegel los tres momentos:

a) saber objetivo (el ser de Parménides) que acaba con la negación del objeto
b) saber subjetivo (Protágoras y los sofistas: el hombre como medida de todas las cosas) que acaba con la negación del sujeto por un yo universal.
c) determinación del objeto como cosa para un yo universal: res cogitans y res extensa, cuando el objeto y el yo ya no son inmediatos.

Los dos yos se piensan en su mutua idealidad y se niegan o se anulan recíprocamente. Lo que uno piensa el otro no lo reconoce en parte de su propia experiencia. Aquí está el origen de la desconfianza en la realidad del mundo: la consciencia descubre en esta dialéctica de los dos yos incompatibles que no puede estar segura de lo que siente, que nunca estará en lo cierto de aquello que solamente percibe.

A la filosofía le cabe determinar cuáles son los estados de la consciencia que conllevan absoluta certeza, como en las matemáticas y en la música, y cuáles la hunden en el vértigo de la disociación.

Ni falta hace que yo explique cuáles son.

SOBRE LO SAGRADO (II) o del valor de la diferencia

El hecho capital en relación con la condición denominada “obra de arte” no atañe a su atributo definitorio –el “arte”representado por ella, que al fin y al cabo, es una invención relativamente reciente y moderna– sino que involucra una crucial operación que consiste en establecer la diferencia de la que la obra es ejemplo. La proposición de alguna cosa como arte presupone una discriminación previa en el objeto original y la puesta de algo diferente en el lugar de este. Es esta una operación simbólica que, a partir de un momento y por una decisión compartida o colectiva, culmina en adorar el símbolo (o lo que este simboliza) como sagrado.

Pero, por más allá de la operación aludida, sagrado es propiamente aquello que en general se determina tras la imposición de su diferencia, que puede ser (o no) del orden de lo artístico. Su posibilidad, pues, depende estrictamente de la humana capacidad de establecer diferencias en todos los ámbitos de la experiencia. Por ejemplo, cada vez que hago mío un objeto y declaro mi propiedad sobre él –¿hay acaso algo más mágico que comprar un objeto?–, el objeto se convierte en sagrado para mí y para el otro. Puede que sea el mismo objeto, pero ahora además es otro porque es mío. En este sentido, incluso entre los mamíferos inferiores, se deja ver un rudimento de actividad simbólica en la conducta territorial o en el modo en que el macho o la hembra defienden la propiedad exclusiva de su pareja.

Hace muchos años, en ocasión de un simposio organizado por la UNESCO (o por alguna otra institución plurinacional cuyo nombre no tengo presente) para discutir acerca de la actualidad o inactualidad de la noción de raza, Claude Lévi-Strauss hizo una observación sumamente inteligente. Tras recordar que la idea de raza fue introducida en lo que antaño se llamaban “ciencias humanas” por el vizconde de Gobineau, un típico representante de la ideología de la Restauración y Lévi-Strauss advirtió que es prejuiciosa, etnocéntrica y, a fin de cuentas, repudiable puesto que con ella se dio pábulo a la injusta discriminación entre semejantes. Sirvió además para inspirar más de un genocidio durante la colonización europea y más tarde, durante la descolonización; y es una aberración teórica, por la sencilla razón de que su fundamento de razón es arbitrario e inconsistente pues las razas no existen; o quizás sí, pero solamente en la mirada de quien las utiliza como criterio para establecer diferencias. Sin embargo, la extensión de su uso –apuntó Lévi-Strauss– consiguió desviar la atención al estudio de la variedad de las culturas puesto que a cada raza “diferente” le fue atribuida una cultura también diferente. Y así, la diferencia dio lugar al reconocimiento, lo que sin embargo no supuso que los europeos –siempre tan pagados de sí mismos– renunciaran a los vicios etnocéntricos que son propios del colonialismo, ya que la determinación de las razas venía acompañada del consabido supuesto de la “superioridad” de la raza blanca y, con ello, la inevitable deriva etnocentrista de la que casi nadie quedó a salvo. El siguiente caso es harto significativo. En su proyecto de genealogía de lo que denominó “la Razón de la Época Clásica”, el mismísimo Michel Foucault tuvo por “la razón” por antonomasia (y el saber desarrollado por ella, así como su valor de verdad) como una idea forjada durante los siglos de la hegemonía cultural francesa en Europa, de tal modo que la historia del hombre, o de Europa, o de la humanidad entera, acabó siendo interpretada sub specie, según el patrón de una pequeña historia de las ideas que quizás no fuera del todo provinciana pero sí había sido a todas luces local: la del racionalismo francés, en sus versiones clásica e Ilustrada. Lo que, por cierto, no ha sido reparado en absoluto por los afrancesados epígonos de Foucault, que generalizan las ideas de este y las emplean como medida y patrón de análisis de nuevos universales tales como el Poder, la Biopolítica, la Sociedad Disciplinaria, la Producción de Sujetos, etc., etc. y que aplican a cualquier contexto dominio o condición social que se propongan analizar.

Claude Lévi-Strauss observaba que, pese a la deplorable tradición que se deriva de ella, plagada de injusticias y atrocidades, la noción de raza sirvió para poner las culturas en el punto de mira de lo que en un momento se pensaron como ciencias humanas y así, contribuyó a abrir el camino a una ciencia nueva, la antropología (o la etnología, como se prefiera llamarla), necesaria para aprender más acerca de nosotros mismos.

Asimismo, Lévi-Strauss reconocía en la noción de raza una trouvaille metodológica: en la medida en que es imposible determinar una diferencia racial sin el ejercicio de un acto discriminatorio, cabe admitir que la aparición de este concepto sirve como pauta para mostrar el modo como siempre procede el saber, incluso cuando –como sucede en este caso– piensa equivocadamente. En efecto, Lévi-Strauss observaba que el saber no se constituye por la afirmación de identidades de género o de especie sino por efecto de sucesivas y razonadas discriminaciones, seguidas o no por taxonomía o clasificación. Solo se conoce en verdad cuando se discrimina una diferencia en el objeto, que unas veces es un contraste imprevisto; y otras, una anomalía inexplicable. El saber en cambio se estanca o se agota y muere cuando se contenta con reducir el objeto de investigación a una identidad técnicamente manipulable. En suma: que nada aprendo si descubro que dos objetos se parecen o son idénticos. Mi conocimiento crece solo cuando consigo explicar en qué o por qué se diferencian.

De lo que se trata, pues, es de tener algo –y de pensarlo– como diferente. 

¿Pero cómo hemos aprendido a desentrañar las diferencias? En este punto resulta fundamental abordar la idea de lo sagrado puesto que esa es la diferencia arquetípica. Al abordar la idea de lo sagrado, Émile Durkheim introduce una serie de matices que permiten comprender por encima de una teoría de arte e incluso de una estética filosófica la importancia que cobra la humana capacidad de establecer/reconocer diferencias. (Cfr. Las formas elementales de la vida religiosa. Edición, introducción y notas de Santiago González Noriega. Madrid: Alianza, 1993.)

Empieza Durkheim por advertir que todas las cosas, en algún momento y por alguna razón, pueden ser sagradas (o profanas). El paso de una condición a la otra es metamorfosis: o, transfiguración, término que –dicho sea de paso– nos suena tanto o más esotérico que “metamorfosis” pero que en cualquier caso describe bastante bien el grado del contraste entre lo sagrado y lo profano, comparable a la diferencia que se distingue a un cuerpo cuando está vivo de ese mismo cuerpo cuando es cadáver. En definitiva, la misma diferencia que separa al objeto corriente de la “obra de arte” que lleva consigo o simboliza.

Que todas las cosas puedan ser sagradas implica que lo sagrado es el atributo universal. Tan universal como puede ser atribuir a las cosas un “ser”, es decir, que el solo constatar que hay implica tener ese haber como sagrado.

Durkheim no parece consciente del alcance extraordinario de su observación pero extiende su campo de atención a la práctica social en general. Puesto que el paso de lo sagrado a lo profano –y viceversa– presupone la intervención de una consciencia oficiante, en la medida en que está regulada y se repite, toda conducta ha de ser entendida como rito. La acción social es por fuerza ritual y su contenido, necesariamente religioso. La conclusión es previsible: de hecho nunca hemos trascendido el dominio de la religión puesto que la religión no es lo propio y exclusivo del mundo que habitan los dioses sino que “todas las religiones han sido en mayor o menor medida sistemas de ideas que tendían a abarcar la totalidad de las cosas y a darnos una completa representación del mundo”. Así pues PANTÁ PLERÉ THEÓN no solo quiere decir que todo está lleno de dioses sino que introducimos lo divino en todas partes. Por consiguiente, lo sagrado no está limitado según creencia a la persona de los dioses y la secularización nunca ha sido completa. La práctica del arte es, en mi opinión, la prueba irrefutable de ello.

Podemos, además, invertir la propuesta durkheimiana. Interpretada toda conducta o toda práctica como un ritual, tanto si se trata de un juego o incluso de la infracción a su regla, por secularizada que esta sea, asume o desentraña una nunca asumida connotación religiosa. La fe en la veracidad de la ciencia o en la eficacia de la técnica o en la necesaria reciprocidad de todos los intercambios –por ejemplo, la expectativa de que siempre es posible alcanzar un sentido– o, en que la llamada “obra de arte” está dotada, investida o es espiritual, que es sobre todo aquello que se supone que representa, justifica que la hagamos objeto de adoración, de estudio o de culto. Por contraste, si bien la diferencia entre la cosa y la obra de arte nos lleva a aspirar a alcanzar un conocimiento de ella, su diferencia ontológica (lo que la hace ser sagrada) por fuerza ha de permanecer como misterio. ¿Por qué? Quizá porque la determinación de algo como “arte” es parte de un rito inconfesado donde se renueva el voto para la diferencia originaria –sagrado/profano– que es absoluta. ¿No era esta la cualidad excepcional que Heidegger atribuía a la obra de arte: el desocultar el ser de lo ente? En una obra de arte no se descompone un mundo para hacer de él dos, sino que se nombran dos mundos afines y ajenos uno respecto del otro.

Durkheim se pregunta cómo ha llegado a establecer el hombre una diferencia tan radical. Yo también.

(Continuará)

LA IMAGEN Y EL SÍMBOLO

Hay unas cuantas nociones que dan sustancia a las ideas corrientes que nos hacemos acerca de la imagen. Algunas son deliberadamente relevantes y un punto solemnes, como “la época de la imagen del mundo” (Heidegger); otras son algo inconsistentes, como la llamada “sociedad del espectáculo” (Débord); y otras, a fin de cuentas, son superficiales, como la llamada “cultura de la imagen” de la que hablan los que se autodenominan comunicólogos.

Sin embargo, cualquiera que sea la noción invocada, la imagen se entiende como lo que se interpone –tal como se supone que hace la forma– entre lo que hay (verdadero) y su sombra o su apariencia, que inevitablemente se realiza como experiencia. La imagen sería, pues, aquello que nos aleja de la verdad: supuesto de vieja raigambre platónica.

Resulta muy difícil desprendernos del modelo legado por Platón, que está fuertemente arraigado en la filosofía misma. Sin embargo la imagen puede ser comprendida de una manera del todo diferente. No tanto como aquello que nos aleja de lo que hay o que lo sustituye por un fantasma o un simulacro (Schopenhauer) sino como lo que nos acerca o nos trae a presencia lo que es. La consciencia de la imagen –que hayamos descubierto que estamos inmersos entre y rodeados de imágenes– no sería entonces el momento de máxima enajenación sino el comienzo de una lucidez nueva que solo se alcanza cuando la obra de arte pierde su aura por efecto de la reproducción técnica (Benjamin). La técnica, que al fin y al cabo es la consumación del platonismo, opera un efecto liberador. Vemos la imagen en la obra de arte cuando dejamos de estar bajo la influencia de un aura generada por la lejanía. Esta epifanía solo tiene lugar cuando la obra de arte es reproducida técnicamente. La reproducción hace irrelevante el original, aun cuando le añada un valor extraño que Benjamin llama –de manera no menos extraña– “exhibitivo”. 

Es algo sorprendente, tomamos consciencia de la imagen cuando la tenemos como copia y no como original. Con sagacidad Sigfried Kracauer y Walter Benjamin se apercibieron y señalaron ese acontecimiento con motivo de la invención de la técnica fotográfica y, sobre todo, de su uso masivo en los medios de comunicación.

Pero que la fotografía nos revelara las imágenes no nos hizo más sabios. Lo cultual no obstante persistió en la religión del arte, aunque arropado en un nuevo disfraz. El objeto ordinario, sin su aura, resultó reinvestido como “arte”. Casi no hay teoría que no intente por todos los medios disponibles restituirle al objeto “artístico” esa perdida sacralidad. Solo de vez en cuando algún artesano irreverente o un cínico como Andy Warhol o un puñado de bárbaros islámicos, nos recuerdan que la obra de arte puede ser tenida por sagrada pero no es más que una cosa. 

La crítica de este renovado ejercicio de mixtificación se ha hecho de muchas maneras. No cabe que yo las repita aquí. Lo que en verdad importa es conocer por qué es preciso que el objeto que la técnica y las vanguardias artísticas del siglo pasado consiguieron desacralizar, ha recuperado su aura. Mejor dicho, tiene que recuperarla. Propongo aquí una explicación a modo de hipótesis. Se puede imaginar un mundo profano y ramplón, únicamente poblado por copias y remedos, puro artificio y técnica y simulación, pero no se puede renunciar a tratarlo simbólicamente –de hecho, eso mismo es lo que yo hago ahora– porque eso equivaldría a abandonar toda determinación de diferencia, toda expectativa de conocimiento y pretensión de verdad. En el arte, lo mismo que en el lenguaje, se manifiesta nuestra humana disposición a la experiencia simbólica, eso que justamente nos separa de la animalidad: de una parte, imaginar una trascendencia y estar en condiciones de pensar así nuestra inexplicable espiritualidad (nuestra diferencia específica); de otra parte, servir como el fundamento y la raíz misma del pensamiento, que consiste en tener lo que hay como otro: sujeto u objeto.

Permanecemos atados a torpe mixtificación que se oculta en la religión del arte no por efecto de una conspiración tramada por sus mercaderes y tampoco debido a una experiencia inefable, sea bella o sublime: la llamada “experiencia estética”, que nunca tiene lugar. Y, no obstante, no podemos renunciar a ella. Así pues, volvemos una y otra vez a imaginar que la reencontramos delante de esta o aquella obra artesanal y rendimos homenaje o tributo aquél que nos la proporciona.

Puesto que corresponde a nuestra manera de estar en el mundo no cabe ponerla en cuestión. Por lo tanto, cuando intentamos explicar lo que creemos es una “experiencia estética” buscamos en el lugar equivocado. No es la sensación lo que importa. La única experiencia, la que la técnica y el arte contempóraneo nos hacen ver, es la simbólica.

SOBRE LA ACTITUD ANTE LA MUERTE

Hace algún tiempo, un buen amigo me daba la noticia del diagnóstico de cáncer que le acababan de hacer. ¡Dos años, dos años de vida me quedan! Me lo decía tranquilo, como quien ha aprendido a encajar en su vida lo inevitable, lo inapelable, lo ineludible, de forma estoica. Por mi parte, al escucharle, un profundo silencio me invadió, quería abrazarle, gritar de impotencia, pero ese grito inaudible en aquel momento no habría sido un grito de desesperación sino de vida, de deseo de que no fuera así, deseo de que ese pronóstico no se cumpliera, deseo de que viviera más que esos “dos años”; deseo de que permaneciera a mi lado por más tiempo; pero no podía, sólo acertaba a acompañarle con mi presencia y en silencio, aunque en el fondo, en mi intimidad, todo mi ser se sublevaba contra la admisión de ello.

Es una experiencia común tener noticias de la muerte de otros que pueden ser desconocidos para nosotros y cuya pérdida no nos afecta puesto que con esa persona no manteníamos vínculo alguno. Algo muy distinto sucede cuando nos afecta la muerte de alguien con quien hemos mantenido estrechos vínculos afectivos, ya se trate de un padre, de una madre, de un cónyuge, de un hijo, de una hermana, o de un amigo íntimo. Esa pérdida pone sin duda a la vista una impotencia, como dice Bataille, cuyo “grito preludia el más profundo silencio” (Bataille, G. Teoría de la Religión, Madrid, 1998, 17). A partir de ese momento, empieza el tiempo de habituarse a estar en el silencio de la presencia de ese ser que ya no está con nosotros, a la vez que tanto más presente en lo imaginario por lo amado que fue, sin el sostén de la imagen, el amor y el lugar que él nos daba en su existencia. Por experiencia sabemos que cuando un sujeto se confronta con una pérdida, real o imaginaria, sigue un proceso descrito por Freud en Duelo y melancolía (1917). Recordémoslo brevemente. El duelo es definido por Freud como: “la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces como la patria, la libertad, un ideal, etc.” El trabajo del duelo requiere tiempo y un gasto importante de energía para desinvestir el objeto que ya no existe en la realidad, mientras la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico. Este vínculo fantasmático con el objeto perdido se manifiesta por un desinterés por el mundo real y disminución de la capacidad de amar y trabajar. El proceso de duelo implica que recuerdos y expectativas en que la libido se ligaba al objeto son clausurados progresivamente y el sujeto debe establecer un nuevo orden en su realidad, lo cual quiere decir aceptar vivir sin él, aceptar esa pérdida dolorosa y con el tiempo recuperar la capacidad de amar a otros, si el duelo ha sido elaborado. El dolor que supone la pérdida de ese ser va remitiendo. A no ser que se caiga en una profunda melancolía.

Cuando se diagnostica una enfermedad en el cuerpo que amenaza la vida del sujeto a corto o largo plazo, podemos aplicar este concepto de duelo al trabajo que un sujeto debe hacer por la pérdida de un ideal, que podríamos nombrar provisionalmente con el significante “salud”. Tras escuchar este diagnóstico, el sujeto juzga que ha sobrevenido una alteración en su cuerpo. ¿Esa noticia funda una realidad distinta, una nueva relación con su cuerpo y con los otros? Evidentemente que sí, porque en ese momento del diagnóstico aparece el temor por la pérdida de potencia con la que hasta entonces contaba, y más tarde, irá comprobando los signos que le impiden hacer actividades con las que está firmemente vinculado que le dan placer y gozo. De ahí que en algún momento le van a surgir preguntas en relación con la incapacidad y el uso que podrá hacer de su cuerpo afectado por su enfermedad. La inoperatividad está relacionada con la incapacidad para realizar alguna función y el uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en que se relaciona con otro cuerpo (o con el propio cuerpo como otro).

Con respecto a la relación con el cuerpo, Bataille escribe:

La actitud humana respecto al cuerpo es, de una complejidad aterradora. Es la miseria del hombre, en tanto que es espíritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa, pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espíritu. Y el espíritu está tan unido al cuerpo-cosa, que éste no deja nunca de verse asediado por él, no es nunca cosa más que en último extremo, hasta el punto de que, si la muerte le reduce al estado de cosa, el espíritu está entonces más presente que nunca: el cuerpo que le ha traicionado le revela más que cuando le servía.(Teoría de la Religión, 44).

En el discurso médico, cuando un profesional de la medicina se arriesga a decir la probable duración de vida de una persona, tenemos la mirada que contempla ese cuerpo-organismo sobre el que vaticina un destino biológico y hace un cálculo, basado en su experiencia, sobre su duración biológica hasta transformarse en cosa, como destino común.

Si es cierto lo que dice Bataille, que “sólo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duración es aprehensible”, a diferencia del animal en el que nada se da a lo largo del tiempo y que ”todo animal está en el mundo como el agua dentro del agua“ (Ibid., 22); para el sujeto afectado por una enfermedad que determina una duración determinada de vida, ¿en qué cambia su posición de saber a no saber esta conjetura acerca de la duración de su vida? Esa respuesta es individual, hay quien rechaza saber esos pronósticos, y otros que se confrontan a ello con su respuesta particular; lo que sí podemos afirmar es que mientras dura la vida de un sujeto, en él habita el deseo que le estimula a realizar proyectos y objetivos determinados para sí mismo y con otros y, si escucha esa conjetura de duración biológica, la crea o no, lo que anticipa es poder imaginar su particular ausencia del mundo.

Ahora que escribo este texto sobre esa experiencia, me brotan las lágrimas que no pude mostrarle ese día, por la conmoción que me produjo. Ese dolor no se lo enseñé, tal vez porque en ese momento pensé que no era yo quien necesitaba consuelo, sino él. Para estar a su altura, también yo me mostré con serenidad, cálida, pero comedida en manifestaciones de tristeza, pero la sentía profundamente, íntimamente. La conversación continuó acerca del tratamiento que su médico le había indicado. Por mi parte, no dí credibilidad al cálculo del tiempo de vida que le habían hecho, puse en cuestión ese número de años, esa corta duración de vida, quizá por el deseo de retirar ese peligro, ese florete que le amenazaba. Me fuí pensando cómo viviría él con esta noticia, cómo sería el duelo que, a partir de ese momento, tendría que hacer.

Afortunadamente, ya han pasado más de dos años, después de aquella triste noticia, y aún sigue viviendo con nosotros.

LA CREACIÓN

Unos instantes después de encender la radio asoma la voz de Olivier Messiaen por el altavoz. Es una entrevista grabada hecha por un locutor español. Un traductor traduce simultáneamente las respuestas de Messiaen, que habla con un francés terso y medido, como la mayoría de los franceses cultos. Sus frases son nítidas y están totalmente libres de los desagradables latiguillos del habla popular. La conversación gira en torno a una pieza de cámara célebre, que Messiaen compuso cuando estaba confinado como prisionero de guerra en un campo alemán a comienzos de los años cuarenta, en los inicios de la segunda guerra mundial: el Cuarteto del final de los tiempos. Messiaen describe cómo lo compuso: dice que lo concibió de un tirón y sin la ayuda de instrumentos, casi de memoria, con un lápiz que le proporcionaron otros prisioneros y unas hojas de papel que obtuvo por intermedio de uno de los guardias del campo. Su relato carece de estridencias o de dramatismos y no hay en él asomo de heroicidad. Es austero como un informe protocolario; incluso cuando el entrevistador le apunta que el cuarteto es casi la única pieza de cámara que figura en su repertorio, Messaien insiste en contradecirlo: “Eso no es del todo exacto. Mi mujer es pianista y he compuesto muchas piezas especialmente para ella.” Sus comentarios suenan tan señeros que podrían pasar como las opiniones de un calvinista, pese a que Messiaen es un católico ferviente.

Acabada la entrevista el programa radiofónico emite el Cuarteto del final de los tiempos, que es una pieza de registros sonoros un tanto difíciles de articular: violín, violoncelo, clarinete y piano. Los primeros compases suenan como si los instrumentos se hubieran propuesto reproducir el trino de los pájaros, lo que no es de extrañar porque Messiaen era ornitólogo.

Sin embargo, no es la pieza lo que me llama la atención. No puedo dejar de pensar en el contexto de la composición y en los motivos que llevaron a Messiaen a componerla. Imagino el campo de prisioneros como el lugar menos adecuado para inspirarse y el más ajeno a lo que se suele tener por una “circunstancia artística”, más aún si tenemos en cuenta que, como el propio compositor comentó, su gestación fue rápida y sin titubeos y la partitura original nunca más fue revisada o corregida por él.

No sabemos qué es una “creación”. En música lo mismo que en cualquier otro contexto. Y yo además me cuento entre los que, como Hegel, piensan que la idea de la creación hace pasar una experiencia inopinada por una especie de iluminación que sintetiza la propia noción de “creación” como acción demiúrgica, romántica y mixtificadora, para describir una tarea que en realidad está sostenida por el ensayo y el error y sobre todo por el trabajo y la disciplina, acompañados –a veces– de una pizca de oportunismo y de la busca embozada o explícita de una anomalía. Sin embargo, por mucho que intente aplicar este modelo a la composición del Cuarteto del final de los tiempos no consigo hacerlo compatible con la descripción que hace el propio Messiaen del proceso de gestación de la pieza. En su testimonio, el Cuarteto surgió completo, tras el desarrollo de un único gesto, como un discurso lineal, articulado y completo, como la Atenea nacida de la cabeza de Zeus, toda ella con sus armas y aprestos y atributos.

Solo consigo representarme el acto de la creación del Cuarteto del final de los tiempos como un característico momento de manía, como la plena posesión del artista por la Musa, un caso paradigmático de entusiasmo. Pero esta representación no tiene mucho sentido. La manía es incompatible con la racionalidad y el cálculo y con la organización armónica del sonido. Y, por lo demás, la producción del Cuarteto de Messiaen no se distingue de cualquier otro “acto de creación”, tan solo tiene algo de titánico y de escandaloso porque muestra sin ambages lo esencial de sí mismo: la puesta en presencia de algo nuevo que antes no estaba allí ni había manera de prefigurarlo. Por mucho que lo intentemos no nos será posible representarnos la creación musical en un sórdido campo de prisioneros de guerra. Menos todavía su motivación o su propósito más profundo.

¿Cuál es el verdadero motor de la “creación”? Tiene que haber uno aunque solo fuera porque ese impulso inmotivado a veces se bloquea o se agota o se desvanece. ¿Por qué razón el joven soldado prisionero Messiaen se lanzó a componer en condiciones terriblemente precarias una pieza que no sabía si alguna vez habría de ser interpretada?

Buena parte de los llamados “creadores” (escritores, artistas, músicos, científicos, etc.) trabajan cada uno en su campo movidos por la ambición de ser reconocidos en su propia excelencia espiritual. Unos son más vanidosos o triviales que los demás; y a veces hay alguno que resulta sinceramente modesto. Algunos pueden ser ascéticos e intransigentes y mostrarse como trabajadores implacables. Y puede que actúen por responsabilidad respecto a sus propias cualidades o que solamente los mueva el ansia de fama o de trascendencia, o incluso el deseo de tener mucho poder o dinero. Cualquiera de estos motivos espurios serviría para descalificar sus trabajos pero –y es extraño– esto nunca es razón suficiente para desechar sus “creaciones”, por irrelevante o inescrupuloso que haya sido el motivo que les hizo llevarlas adelante. Es inevitable que haberlas realizado siempre parezca más; y, por otro lado, siempre habrá una pequeña parte de esa innominada cohorte de “creadores” que trabaja sin esperar nada a cambio, movidos por un impulso inexplicable, sin programa ni propósito razonable que pueda ser acogido por los demás como significado de algo.

Quizá por eso la creación sigue siendo el mismo grande y profundo misterio.