SOBRE LA ACTITUD ANTE LA MUERTE

Hace algún tiempo, un buen amigo me daba la noticia del diagnóstico de cáncer que le acababan de hacer. ¡Dos años, dos años de vida me quedan! Me lo decía tranquilo, como quien ha aprendido a encajar en su vida lo inevitable, lo inapelable, lo ineludible, de forma estoica. Por mi parte, al escucharle, un profundo silencio me invadió, quería abrazarle, gritar de impotencia, pero ese grito inaudible en aquel momento no habría sido un grito de desesperación sino de vida, de deseo de que no fuera así, deseo de que ese pronóstico no se cumpliera, deseo de que viviera más que esos “dos años”; deseo de que permaneciera a mi lado por más tiempo; pero no podía, sólo acertaba a acompañarle con mi presencia y en silencio, aunque en el fondo, en mi intimidad, todo mi ser se sublevaba contra la admisión de ello.

Es una experiencia común tener noticias de la muerte de otros que pueden ser desconocidos para nosotros y cuya pérdida no nos afecta puesto que con esa persona no manteníamos vínculo alguno. Algo muy distinto sucede cuando nos afecta la muerte de alguien con quien hemos mantenido estrechos vínculos afectivos, ya se trate de un padre, de una madre, de un cónyuge, de un hijo, de una hermana, o de un amigo íntimo. Esa pérdida pone sin duda a la vista una impotencia, como dice Bataille, cuyo “grito preludia el más profundo silencio” (Bataille, G. Teoría de la Religión, Madrid, 1998, 17). A partir de ese momento, empieza el tiempo de habituarse a estar en el silencio de la presencia de ese ser que ya no está con nosotros, a la vez que tanto más presente en lo imaginario por lo amado que fue, sin el sostén de la imagen, el amor y el lugar que él nos daba en su existencia. Por experiencia sabemos que cuando un sujeto se confronta con una pérdida, real o imaginaria, sigue un proceso descrito por Freud en Duelo y melancolía (1917). Recordémoslo brevemente. El duelo es definido por Freud como: “la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces como la patria, la libertad, un ideal, etc.” El trabajo del duelo requiere tiempo y un gasto importante de energía para desinvestir el objeto que ya no existe en la realidad, mientras la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico. Este vínculo fantasmático con el objeto perdido se manifiesta por un desinterés por el mundo real y disminución de la capacidad de amar y trabajar. El proceso de duelo implica que recuerdos y expectativas en que la libido se ligaba al objeto son clausurados progresivamente y el sujeto debe establecer un nuevo orden en su realidad, lo cual quiere decir aceptar vivir sin él, aceptar esa pérdida dolorosa y con el tiempo recuperar la capacidad de amar a otros, si el duelo ha sido elaborado. El dolor que supone la pérdida de ese ser va remitiendo. A no ser que se caiga en una profunda melancolía.

Cuando se diagnostica una enfermedad en el cuerpo que amenaza la vida del sujeto a corto o largo plazo, podemos aplicar este concepto de duelo al trabajo que un sujeto debe hacer por la pérdida de un ideal, que podríamos nombrar provisionalmente con el significante “salud”. Tras escuchar este diagnóstico, el sujeto juzga que ha sobrevenido una alteración en su cuerpo. ¿Esa noticia funda una realidad distinta, una nueva relación con su cuerpo y con los otros? Evidentemente que sí, porque en ese momento del diagnóstico aparece el temor por la pérdida de potencia con la que hasta entonces contaba, y más tarde, irá comprobando los signos que le impiden hacer actividades con las que está firmemente vinculado que le dan placer y gozo. De ahí que en algún momento le van a surgir preguntas en relación con la incapacidad y el uso que podrá hacer de su cuerpo afectado por su enfermedad. La inoperatividad está relacionada con la incapacidad para realizar alguna función y el uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en que se relaciona con otro cuerpo (o con el propio cuerpo como otro).

Con respecto a la relación con el cuerpo, Bataille escribe:

La actitud humana respecto al cuerpo es, de una complejidad aterradora. Es la miseria del hombre, en tanto que es espíritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa, pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espíritu. Y el espíritu está tan unido al cuerpo-cosa, que éste no deja nunca de verse asediado por él, no es nunca cosa más que en último extremo, hasta el punto de que, si la muerte le reduce al estado de cosa, el espíritu está entonces más presente que nunca: el cuerpo que le ha traicionado le revela más que cuando le servía.(Teoría de la Religión, 44).

En el discurso médico, cuando un profesional de la medicina se arriesga a decir la probable duración de vida de una persona, tenemos la mirada que contempla ese cuerpo-organismo sobre el que vaticina un destino biológico y hace un cálculo, basado en su experiencia, sobre su duración biológica hasta transformarse en cosa, como destino común.

Si es cierto lo que dice Bataille, que “sólo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duración es aprehensible”, a diferencia del animal en el que nada se da a lo largo del tiempo y que ”todo animal está en el mundo como el agua dentro del agua“ (Ibid., 22); para el sujeto afectado por una enfermedad que determina una duración determinada de vida, ¿en qué cambia su posición de saber a no saber esta conjetura acerca de la duración de su vida? Esa respuesta es individual, hay quien rechaza saber esos pronósticos, y otros que se confrontan a ello con su respuesta particular; lo que sí podemos afirmar es que mientras dura la vida de un sujeto, en él habita el deseo que le estimula a realizar proyectos y objetivos determinados para sí mismo y con otros y, si escucha esa conjetura de duración biológica, la crea o no, lo que anticipa es poder imaginar su particular ausencia del mundo.

Ahora que escribo este texto sobre esa experiencia, me brotan las lágrimas que no pude mostrarle ese día, por la conmoción que me produjo. Ese dolor no se lo enseñé, tal vez porque en ese momento pensé que no era yo quien necesitaba consuelo, sino él. Para estar a su altura, también yo me mostré con serenidad, cálida, pero comedida en manifestaciones de tristeza, pero la sentía profundamente, íntimamente. La conversación continuó acerca del tratamiento que su médico le había indicado. Por mi parte, no dí credibilidad al cálculo del tiempo de vida que le habían hecho, puse en cuestión ese número de años, esa corta duración de vida, quizá por el deseo de retirar ese peligro, ese florete que le amenazaba. Me fuí pensando cómo viviría él con esta noticia, cómo sería el duelo que, a partir de ese momento, tendría que hacer.

Afortunadamente, ya han pasado más de dos años, después de aquella triste noticia, y aún sigue viviendo con nosotros.

LA CREACIÓN

Unos instantes después de encender la radio asoma la voz de Olivier Messiaen por el altavoz. Es una entrevista grabada hecha por un locutor español. Un traductor traduce simultáneamente las respuestas de Messiaen, que habla con un francés terso y medido, como la mayoría de los franceses cultos. Sus frases son nítidas y están totalmente libres de los desagradables latiguillos del habla popular. La conversación gira en torno a una pieza de cámara célebre, que Messiaen compuso cuando estaba confinado como prisionero de guerra en un campo alemán a comienzos de los años cuarenta, en los inicios de la segunda guerra mundial: el Cuarteto del final de los tiempos. Messiaen describe cómo lo compuso: dice que lo concibió de un tirón y sin la ayuda de instrumentos, casi de memoria, con un lápiz que le proporcionaron otros prisioneros y unas hojas de papel que obtuvo por intermedio de uno de los guardias del campo. Su relato carece de estridencias o de dramatismos y no hay en él asomo de heroicidad. Es austero como un informe protocolario; incluso cuando el entrevistador le apunta que el cuarteto es casi la única pieza de cámara que figura en su repertorio, Messaien insiste en contradecirlo: “Eso no es del todo exacto. Mi mujer es pianista y he compuesto muchas piezas especialmente para ella.” Sus comentarios suenan tan señeros que podrían pasar como las opiniones de un calvinista, pese a que Messiaen es un católico ferviente.

Acabada la entrevista el programa radiofónico emite el Cuarteto del final de los tiempos, que es una pieza de registros sonoros un tanto difíciles de articular: violín, violoncelo, clarinete y piano. Los primeros compases suenan como si los instrumentos se hubieran propuesto reproducir el trino de los pájaros, lo que no es de extrañar porque Messiaen era ornitólogo.

Sin embargo, no es la pieza lo que me llama la atención. No puedo dejar de pensar en el contexto de la composición y en los motivos que llevaron a Messiaen a componerla. Imagino el campo de prisioneros como el lugar menos adecuado para inspirarse y el más ajeno a lo que se suele tener por una “circunstancia artística”, más aún si tenemos en cuenta que, como el propio compositor comentó, su gestación fue rápida y sin titubeos y la partitura original nunca más fue revisada o corregida por él.

No sabemos qué es una “creación”. En música lo mismo que en cualquier otro contexto. Y yo además me cuento entre los que, como Hegel, piensan que la idea de la creación hace pasar una experiencia inopinada por una especie de iluminación que sintetiza la propia noción de “creación” como acción demiúrgica, romántica y mixtificadora, para describir una tarea que en realidad está sostenida por el ensayo y el error y sobre todo por el trabajo y la disciplina, acompañados –a veces– de una pizca de oportunismo y de la busca embozada o explícita de una anomalía. Sin embargo, por mucho que intente aplicar este modelo a la composición del Cuarteto del final de los tiempos no consigo hacerlo compatible con la descripción que hace el propio Messiaen del proceso de gestación de la pieza. En su testimonio, el Cuarteto surgió completo, tras el desarrollo de un único gesto, como un discurso lineal, articulado y completo, como la Atenea nacida de la cabeza de Zeus, toda ella con sus armas y aprestos y atributos.

Solo consigo representarme el acto de la creación del Cuarteto del final de los tiempos como un característico momento de manía, como la plena posesión del artista por la Musa, un caso paradigmático de entusiasmo. Pero esta representación no tiene mucho sentido. La manía es incompatible con la racionalidad y el cálculo y con la organización armónica del sonido. Y, por lo demás, la producción del Cuarteto de Messiaen no se distingue de cualquier otro “acto de creación”, tan solo tiene algo de titánico y de escandaloso porque muestra sin ambages lo esencial de sí mismo: la puesta en presencia de algo nuevo que antes no estaba allí ni había manera de prefigurarlo. Por mucho que lo intentemos no nos será posible representarnos la creación musical en un sórdido campo de prisioneros de guerra. Menos todavía su motivación o su propósito más profundo.

¿Cuál es el verdadero motor de la “creación”? Tiene que haber uno aunque solo fuera porque ese impulso inmotivado a veces se bloquea o se agota o se desvanece. ¿Por qué razón el joven soldado prisionero Messiaen se lanzó a componer en condiciones terriblemente precarias una pieza que no sabía si alguna vez habría de ser interpretada?

Buena parte de los llamados “creadores” (escritores, artistas, músicos, científicos, etc.) trabajan cada uno en su campo movidos por la ambición de ser reconocidos en su propia excelencia espiritual. Unos son más vanidosos o triviales que los demás; y a veces hay alguno que resulta sinceramente modesto. Algunos pueden ser ascéticos e intransigentes y mostrarse como trabajadores implacables. Y puede que actúen por responsabilidad respecto a sus propias cualidades o que solamente los mueva el ansia de fama o de trascendencia, o incluso el deseo de tener mucho poder o dinero. Cualquiera de estos motivos espurios serviría para descalificar sus trabajos pero –y es extraño– esto nunca es razón suficiente para desechar sus “creaciones”, por irrelevante o inescrupuloso que haya sido el motivo que les hizo llevarlas adelante. Es inevitable que haberlas realizado siempre parezca más; y, por otro lado, siempre habrá una pequeña parte de esa innominada cohorte de “creadores” que trabaja sin esperar nada a cambio, movidos por un impulso inexplicable, sin programa ni propósito razonable que pueda ser acogido por los demás como significado de algo.

Quizá por eso la creación sigue siendo el mismo grande y profundo misterio.

ENTRE DOS NADAS (II)

Cualquier palabra enfrentada a la muerte resulta ridícula (una espada frente a la tempestad), pero tampoco el silencio calma. Sería extraño que la muerte tan vinculada a la vida apareciera de repente sin tener nada que ver con lo que nos sucede a diario. Ya hay algo de muerte en los días que pasan, en los momentos que desaparecen, en el saberse solo memoria.

Lo único que nos queda para aceptar el encuentro frente a lo inevitable son las creencias de cada cual; tampoco somos otra cosa más allá de esas creencias. Creer que solo somos materia no conduce a nada, o más bien conduce a nada; dos palabras: materia y nada; dos invenciones.

La muerte nos muestra a las claras que nuestro conocimiento es cero, risa, (difícilmente podemos decir que nos espera la nada porque es demasiado conocida). Es bueno, y no solo bueno sino también útil, creer en lo que se ha creído aunque sea una invención. Y es que esa invención no es cualquier cosa, es lo único que realmente existe y lo único que somos.

ENTRE DOS NADAS

Entre las observaciones más paradójicas que he leído está la del conspicuo pesimista Arthur Schopenhauer con relación a la muerte. En una anotación que –creo recordar– figura entre sus escritos póstumos, recopilados como Senilia: reflexiones de un anciano (Ed. de Ernst Ziegler y Franco Volpi. Barcelona, 2010), dice Schopenhauer que la vida es un sueño y que –oh, notable manera de hallar consuelo– la muerte es el despertar.

Si no estuviéramos seguros de la fina inteligencia de Schopenhauer podríamos pensar que, llegada para él la hora de la decadencia física y la vejez, tras echar una mirada desangelada sobre su propia vida y concluir que no había sido más que una ilusión onírica, empezó a pensar en la inminente transformación de su cuerpo en materia inerte a modo de consolación por haber sido engañado durante tantos años. La muerte como un retorno a sí… ¡y al fin un momento de verdad! Heraclitismo llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que postula que entre dos estadios que son nada, tras gozar o sufrir la ilusión del sentido, alcanzamos la definición y la vuelta al origen como una inesperada revelación. Todo lo ocurrido en el medio no ha sido más que un sueño. Relato apasionante, sí, pero que por desgracia siempre termina mal, puesto que acaba, sin más.

La observación de Schopenhauer tiene los atributos propios del trascendentalismo cristiano pero sin el presupuesto del pecado: la vida como tránsito desdichado de una eternidad a otra; y, por este medio, la muerte sirve como epifanía y cristiana consolación. Y sin embargo la inmensa mayoría de los mortales la temen y huyen como pueden de ella.

(Van a misa pero nunca aprenden nada. Esos simples…)

A tenor de comentarios tan necrofílicos, más sugestiva parece la observación de Georges Bataille (Teoría de la religión, 44) a propósito del lugar equívoco que ocupa la víctima en el sacrificio. Según Bataille, la víctima resulta enaltecida en su holocausto pues la destrucción de su cuerpo sirve a quienes la ofrecen para abrirse paso e incorporarse al mundo de los espíritus; y el cadáver además es la más perfecta afirmación del espíritu. El sacrificio de la víctima, que hace de ella un cadáver, pone ante los ojos de quienes ofician su holocausto una evidencia insoslayable: que el espíritu es. “Míralo allí, ahí tienes la prueba de que hay algo que trasciende la estúpida inmanencia de las cosas”. Por lo demás, el sacrificio devuelve la cosa al mundo de lo inmanente y deja libre el espíritu.

También en la especulación de Bataille se ven las huellas del cristianismo, lo que no es extraño puesto que el rastro cristiano aparece por todas partes en nuestra cultura. Los cristianos siempre llegan antes. Pero a diferencia de Schopenhauer, la apreciación batailleana de la muerte no sugiere compensación alguna. Para Bataille la muerte es absoluta reducción del ser vivo a la cosa. No a la materia inerte sino a la inmanencia muda e indistinta de las cosas entre sí, donde no hay diferencia y tampoco identidad puesto que en la muerte el objeto impone su ley, hasta el punto que ningún sujeto puede ni podrá verificarlo. La muerte es exactamente lo opuesto a cualquier especie de creación, puesto que en la creación –la del utensilio tanto como la de la obra de arte– se desentraña el espíritu de la cosa, aquello que trasciende todo lo demás, aplastado por su llaneza inmanencial. Es la reposición de ese estado originario. Así pues, toda muerte resulta sacrificial y reveladora.

(Todas no. La mía es/será puro contratiempo.)

ESO QUE ESPERAS

–¿Pero tú qué esperas?

Oyó la pregunta y, por una vez, no pudo –o no supo– qué contestar.

En ese momento su mente se contrajo como un puño, seguramente para no quedar expuesta. Y él se quedó en silencio.

Muy adentro, cada uno de nosotros mantiene bien guardada y oculta para los demás una clave personal que es la marca íntima de la diferencia entre el bien y el mal, entre la recompensa y la deuda, entre el daño y la afrenta; y tantas otras sencillas distinciones morales que dan forma y la ilusión del contenido a la existencia propia: como lo que se espera y lo que ya no.

Y entonces recordó un pasaje de Youth de J.M. Coetzee:

Sólo le gusta el trozo sobre Titus Oates, el hombre con síntomas de congelación que, para no retrasar más a sus compañeros, se adentró en la noche, en la nieve y el hielo y pereció a solas, sin causar trastornos. Espera ser algún día como Titus Oates. (Coetzee, Infancia, 51).

Eso. Él también espera ser como Titus Oates.

(Así lo pensó, pero no dijo nada.)

LA DIFERENCIA ANIMAL

Al comienzo de su Teoría de la religión (Ed. Thadée Klossowski. Madrid, 1998) Georges Bataille propone una inesperada explicación de la condición animal. Afirma que “la animalidad es la inmediatez o la inmanencia”. (p. 21)

Se supone que inmediata es la relación del animal con el mundo y que esa inmediatez se hace patente y manifiesta cuando éste se come a otro animal. En ese momento se convierte en semejante a su presa.

Nosotros, que somos y no somos animales, también comemos animales y también para nosotros la ingestión, el devorar, es el grado máximo de asimilación o de fusión con el medio (y con el otro); como lo es de la afirmación de semejanza y de comunidad. No recuerdo a título de qué, pero Elias Canetti también se ocupó del devorar en Masa y Poder. El horror de ser devorado figura entre los temas habituales en los relatos infantiles y cumple un papel importante en las historias de los mártires cristianos. Por otro lado está entre las más afamadas fantasías sexuales. Entre amantes sinceros siempre hay un momento en que uno de los dos fantasea con comerse al otro. Bataille diría que esa fantasía de canibalismo realiza de manera imaginaria la posibilidad o el deseo de una unión absoluta, tan estrecha como cabe pensar que sea la inmanencia.

Sin embargo, devorar a otro también marca el reconocimiento de una diferencia porque, observa Bataille, –y esto lo saben hasta los etólogos aficionados– los animales nunca comen a ejemplares de su propia especie, no se comen entre sí. Ya sé que existen muchos casos que podrían servir para contradecir esta afirmación; por ejemplo, el caso de muchas especies en las que las madres tienen la muy reprobable costumbre de devorar a sus crías, pero no es esto lo que me ocupa aquí. No es la (im)posibilidad del canibalismo que, como una vez me comentó el añorado Alberto Cardín, es una práctica que ha sido señalada infinidad de veces pero que no resulta fácil probar.

En términos generales, cuando el animal devora (y no devora) a su semejante, fija asimismo una diferencia puesto que objetiva al otro. Bataille observa que el acto de comerse al otro consuma a éste como objeto. En efecto, nunca más clara la determinación que cuando devoramos el objeto. No se trata únicamente de pensar al otro como cosa –como (dicen) que hace el sádico y desea el masoquista– sino de concebir el objeto como tal. Por detrás del acto de devorar al otro hay una profunda reflexión, aún más profunda si pensamos que no comemos a cualquiera. No comemos a uno como nosotros porque se nos parece. Por lo contrario, traemos a lo no semejante a la semejanza.

Bataille afirma que, puesto que la presa se resiste al ataque de su depredador, la relación entre ellos (devorar) solo es posible en virtud de la diferencia de fuerza; y como sus fuerzas son desiguales, hemos de pensar que entre animales solo se establecen diferencias cuantitativas. En cambio para nosotros, que somos unos animales un tanto especiales, la diferencia conlleva la cualidad. El animal “está en el mundo como el agua en el agua” (Ibidem, 22), afirma Bataille subrayando la frase; y con razón, porque “estar como el agua en el agua” es la más precisa descripción de la inmanencia que recuerdo haber leído nunca.

(Si es que alguna vez he leído alguna, puesto que lo habitual es que los filósofos –vaya uno a saber por qué– dan la idea de inmanencia por consabida.)

Si el animal “está en el mundo como el agua en el agua”, en cambio nosotros, cuando es posible, estamos en el mundo “como el pez en el agua”, condición totalmente distinta ya que en ella un sujeto está permanentemente separadode su medio por una diferencia esencial. ¿En qué consiste esa diferencia? Los animales son capaces de mirar a los demás animales como objetos puesto que consuman esa mirada al devorarlos; y asimismo pueden reconocerse como sujetos puesto que se defienden cuando están a punto de ser devorados por otro animal. Pero, concluye Bataille, el animal nunca consigue mirarse a sí mismo como es mirado por el otro, es decir, como el objeto del otro.

Es evidente que hay aquí una dialéctica sin desentrañar (lo que es comprensible puesto que aún no he terminado de leer el libro) pero me hago cargo de un matiz relevante en lo que podríamos llamar diferencia animal. En la medida en que la reducción a semejanza hace posible que un animal se coma al otro, la determinación de la diferencia –el animal no come a los de su especie– se funda en cierta inhibición que solo por pereza mental aceptaríamos llamar “instintiva”. En efecto, cuando alguien apela a la noción de “instinto” en un argumento, es que ha dejado de pensar.

La cuestión es: ¿en virtud de qué criterio el animal discrimina entre un objeto que es semejante a él y que puede devorar y otro objeto que es también semejante pero que no le está permitido comerse?

APUNTE SOBRE LA UTOPÍA

El prestigio de que goza la utopía es inexplicable. No tanto porque no sea deseable un mundo mejor que el presente sino porque –si lo pensamos bien– ese deseo siempre ha existido, pues es consustancial al orden y la experiencia de la insatisfacción y la falta; y éstas, por lo demás, son el aspecto sensible del deseo del que no podemos despojarnos.

Pero sería poco razonable reducir el anhelo utópico al mero desear. La utopía nace de la manipulación del tiempo histórico que, por su propia a irrenunciable naturaleza, escapa a la capacidad de decisión de los hombres. Como programa, no solo consiste en una proyección de deseos sino que presupone una transformación de lo pasado en el presente, con vistas al diseño de lo porvenir. Muy esquemáticamente, se reconocen en la utopía dos modelos: la utopía clásica, que suele ser especulativa y que, por lo general, ha sido usada como ejemplo de lo que se puede hacer con las ideas; y la utopía moderna, que es un programa teórico pensado para trasponer el modelo utópico al plano de lo real. En suma, que la diferencia fundamental entre las utopías clásicas y las modernas es que las segundas vienen acompañadas del imperativo de realizarlas. La utopía clásica es un sueño, la moderna en cambio es un programa de acción.

El tipo más común de utopía es el francés, el de la llamada Revolución Francesa, que –puntos más, puntos menos– está formulado en el Manifiesto de los Plebeyos, obra del protocomunista Gracchus Babeuf, el más radical de los igualitaristas. Su máxima era muy simple: puesto que, según las pautas revolucionarias, todo puede (y debe) reducirse a pesos y medidas, la igualdad definitiva –aspiración suprema de las utopías puesto que realiza lo absolutamente otro con respecto a la condición natural– comienza a ser realizable en el presente histórico bajo el imperio de la cantidad. Puesto que la reducción al orden de la cantidad se viene imponiendo progresivamente en todos los ámbitos de la vida desde los tiempos del Triunvirato revolucionario, a lo que han contribuido en gran medida las innovaciones técnicas, el proyecto de Los Iguales de Babeuf parecería haberse cumplido. Por consiguiente, para legitimarse, al pensamiento utópico solo le queda subrayar que la igualdad es lo (eternamente) no realizado. Por esta razón cada tanto oímos o leemos que la utopía de la felicidad social está pendiente como aspiración puesto que aún no hemos alcanzado la igualdad cuantitativa. Y, como parece muy probable que nunca vayamos a alcanzarla, la idea sirve cuando menos para sostener el argumento que la imagina. Hace ya más de un par de siglos que esta aberración teórica funciona como medio de vida de unos cuantos “visionarios” profesionales.

El pensamiento utópico aparece a mediados del siglo XV y es una variante renovada de la escatología cristiana. El sueño de una Edad de Oro que se proyecta hacia el porvenir. Cumple con una serie de expectativas comunes que anoto aquí al pasar:

a) El diseño de la paz a través de la abolición de las guerras. O también su contrario (como en Kant) la realización de la paz al cabo de la consumación de la guerra.
b) La causa del amor.
c) La postulación de la antinomia necesidad/deseo, que resuelve por medio de la autonomía libidinal para liberar al deseo del peso de la necesidad.
d) La propuesta de una alternativa excluyente entre un mundo de jerarquías y la igualdad efectiva.
e) El reclamo de un solo vínculo que mantenga unida a la humanidad.
f) La redención de todo mal –como en el Padrenuestro– y el logro de la hegemonía del bien.
g) La naturalización (animalizar a los hombres y humanizar a los animales) de la sociedad, viejo sueño rousseauniano cuyo fin es la armonía universal.
h) El diseño de una unidad óptima de vida consolidada en la condición individual.

Por supuesto que esta lista es tentativa e incompleta y solamente comprende los atributos que se suelen encontrar en las utopías positivas, es decir, las que interpretan un noch nicht Sein, “ser aún no realizado” (Bloch); pero el espíritu utópico no es únicamente positivo. También se da como utopía negativa o distopía (término que deja mucho que desear desde un punto de vista estrictamente semántico pero que empleo aquí a falta de un concepto alternativo).

Utopía negativa es el neopesimismo contemporáneo que sublima un sentimiento de castración: como no puedo imaginar el futuro y las pautas de mi presente me impiden refugiarme en el pasado, concluyo que el futuro no existe y que el pasado no tiene importancia. Hallamos multitud de signos de utopismo negativo en el arte y la teoría del arte contemporáneos, en especial cuando hace la exposición ilustrada de los signos de su propia decadencia. También en la recurrente tentativa de describir la sociedad contemporánea como nihilismo, pese a que –con excepción de Nietzsche, que tenía una idea sumamente confusa del asunto– el nihilismo solo ha existido y es posible en la imaginación literaria.

Y, por último, como negación de su propia ascendencia espiritual, el utopismo negativo decreta el final de la espera mesiánica, lo que es paradójico, puesto que ese final de la escatología es él mismo escatológico.

De todas formas, la expresión más irrisoria de la utopía contemporánea es la marxista/comunista puesto que, a lo largo del siglo XX, algunos de sus representantes más conspicuos cometieron el error de incurrir en repetidas baladronadas. Stalin anunció que con él quedaba definitivamente consolidado el socialismo y unos años más tarde su apóstata, Nikita Kruschev, declaró que con su gobierno se iniciaba la construcción del comunismo a gran escala. En ocasión del 50 aniversario de la Revolución de Octubre, Brezhnev anunció de forma solemne que la URSS entraba en el comunismo. Un par de años antes, en 1975, el psicópata Louis Althusser, numen intelectual de dos generaciones de marxistas europeos, afirmó en un escrito que la Unión Soviética estaba a un paso de lograr el ansiado Reino de la Libertad. Tampoco faltaron los chinos, que en ocasión de la campaña bautizada como el Gran Salto Adelante, anunciaron con bombos y platillos que estaban a las puertas del comunismo.

Ninguno de estos vaticinios se ha cumplido, lo que no tiene por qué sorprendernos, puesto que ningún vaticinio se cumple, sea o no marxista el que lo anuncia. Dejo de lado aquí programas delirantes, como el de Fourier y el marqués de Sade, no obstante reivindicado en París durante las jornadas conocidas como “Mayo de 1968”, a coro con el neoanarquismo igualitarista à la Babeuf, desarrollado en la misma época. Las únicas utopías realizadas son la pansexualidad posmoderna, nuevo opio de los pueblos; y la implantación global de la sociedad de consumo, que nos iguala a todos, sí, pero como agentes neocapitalistas.

Más aún, la idea de una utopía es tan vieja que tiene ya su propia historia (véase por ejemplo un clásico como Manuel, Frank E., y Fritzie P. Manuel. Utopian Thought in the Western World. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, Belknap, 1979.), es decir que, además de un presente, tiene un pasado y una espera propia en forma de lo que solo podríamos llamar “utopía de la utopía”.

Tanto da. Tampoco se va a realizar en forma de bucle romántico; no más de lo que ya se ha consumado.

ACONTECIMIENTOS

Un efecto que acarrea la hegemonía del periodismo sobre la consciencia y el uso de la memoria –quizá el más maligno de todos– es que nos tiene acostumbrados a representar la vida propia y la ajena en forma de series de acontecimientos, es decir, a la manera de una crónica de sucesos, como si la existencia individual fuera un relato de peripecia reconocible y consistente que, para ser valorada, ha de despertar la curiosidad ajena. Ningún avatar es relevante si no tiene algún interés para los demás como parte de una crónica o de un relato; y una vida no se considera realizada si no se la representa, cuando menos, como “una vida de novela”.

Y no obstante casi todas las vidas son como la memorable síntesis en “Reyerta” de Federico García Lorca: “Señores guardias civiles: aquí pasó lo de siempre. Han muerto cuatro romanos y cinco cartagineses.”

En la vida real casi nunca sucede nada salvo que, de tanto en tanto, hay un descalabro, un brevísimo momento de felicidad o un descubrimiento que nos obliga a cambiar el rumbo.

Es razonable que sea así. Una vida colmada de episodios épicos sería insoportable. Por consiguiente, lo propio y característico de su contrario, eso que llamamos “una vida apacible”, es que no haya acontecimientos dignos de ser narrados, mejor dicho, que nunca acontezca nada. Por eso es tan poco común encontrar un relato histórico que escape a la tentación de entretenerse con recursos literarios propios de las epopeyas: el abigarrado repertorio de héroes y cruentas batallas y los protagonistas de hechos gloriosos e inolvidables.

Podría pensarse que una vida colmada de acontecimientos memorables y dignos de ser contados es lo más parecido al tiempo de guerra, puesto que en la consciencia popular la guerra es dramática y está toda ella trufada de acontecimientos. Sin embargo, me temo que también esa representación expresa una esperanza vana. Hace muchos años, en una época en que solía ganarme unos sueldos haciendo entrevistas, recibí el encargo de entrevistar a un célebre fotógrafo de guerra, un americano grandote y rudo llamado David Douglas Duncan, que había llevado su oficio de fotógrafo a la guerra civil española, al Pacífico durante la segunda guerra mundial y después se había paseado por Corea, Medio oriente y Vietnam, como corresponsal de la revista Life. Duncan aseguraba que

“Se exagera mucho con los ribetes épicos de la guerra. La guerra es sobre todo una experiencia muy aburrida. La mayor parte del tiempo lo único que haces es vagar por ahí buscando comida, o un lugar donde echarte a dormir. Te pasas el día hablando de tonterías con tus compañeros. Todo es tremendamente tedioso. Empiezas a pensar que el momento del enfrentamiento real con el enemigo puede ser una especie de liberación. Incluso llegas a desearlo.”

En ese tiempo muerto, próximo a la experiencia de la duración pura e intrascendente –aseguraba Duncan– de pronto sucedía algo terrible y la circunstancia se convertía en acontecimiento.

Con el correr de los años y la inevitable sumatoria de muchos tedios he llegado a comprender que esa descripción desencantada es aplicable a la vida en general, al paso insignificante de las horas que, ya sea lentas o veloces, solo adquieren proporciones trágicas, épicas o maravillosas cuando el espíritu o las derivas de la imaginación las transforma en un acontecimiento, una escaramuza o una acción guerrera.

ESTAR ALLÍ

Es sabido que un ultraje o un oprobio son experiencias casi imborrables. Mejor dicho, que su memoria es imborrable. ¿Cuáles son las metáforas más comunes que se usan para designar una experiencia dolorosa cuando es imborrable? A ver…: ¿cicatriz? ¿herida abierta?

Es curioso, pero estas dos expresiones metafóricas se refieren a lo mismo y sin embargo dicen exactamente lo opuesto, lo cual indica que su referencia está establecida en la expresión, pero no así su sentido más profundo, de lo contrario la discriminación entre ellas sería redundante. El sentido está siempre aludido en cada una de ellas, pero parece como si estuviera alojado en una capa más profunda del discurso, allí donde las palabras que se usan para cada metáfora rara vez alcanzan. Cuando escribimos –y en algunas ocasiones, cuando hablamos– nos ponemos a jugar con este topos indeterminable, un juego de lenguaje que es exactamente lo contrario de lo que hace el oficio notarial. Es decir que escribir no consiste en amarrar las palabras a un estado de cosas sino que consiste en elevarlas, en ponerlas en flotación libre.

Tampoco se trata de escribir cualquier cosa sino de agarrar con cuidado la cánula y de soplar delicadamente para que se cree la pompa de jabón.

“Una mujer que nunca estuvo allí.”
(Y la otra, que no solamente no estuvo sino que además nunca quiso estar allí.)

¿Qué significa en esta frase “estar allí”? Parece que designara un sitio, pero como esa mujer declara que nunca estuvo allí: ¿a cuál sitio se refiere? El lugar donde se supone que uno está debe de ser instancia previa, como el espacio para Kant, que es una condición trascendental que está allí ontológicamente antes para que pueda darse una representación de su experiencia; pero como en este caso no sabemos en qué consiste estar allí, la condición trascendental se nos escapa y con ella se desvanece también la experiencia.

(En realidad, la que se escapa es la mujer.)

Si ella dice que “nunca estuvo allí”. ¿Dónde estaba? Yo, por ejemplo, ahora estoy aquí. ¿Estoy? Sí, por supuesto. “Estar allí” es contundente. También lo es “no estar allí” por esta razón se la usa como expresión identitaria de la clase de las proposiciones realizativas: estar allí es lo mismo que afirmar que estoy donde me realizo tal como soy, donde me hago real, donde soy en verdad. Equivale a un hacerse presente: así responde el recluta cuando el jefe pasa lista al pelotón. Cuando oye que se menciona su nombre –su identidad– no contesta “¡Estoy!” sino “¡Presente!” ¿Por qué? Porque está presente de forma indiscutible. Si respondiese “Estoy” todavía le faltaría aclarar dónde y cómo y sería pues un equívoco. Estar presente en cambio es incontrovertible.

En efecto, “Yo nunca estuve allí” es el reconocimiento de una no-presencia equívoca; y puede querer decir dos cosas en referencia a un sitio o lugar que, por lo mismo, puede que sea (im)posible. O puede querer decir que no había nadie allí; o bien que había otro en mi lugar: un doble, un impostor, un fantasma. O que no podía estar allí porque ese lugar no existe. Peor aún: también puede que fuera la confesión de una bellaquería: “yo simulaba estar allí”. Cierto: se puede simular ser algo que no se es, pasa todo el tiempo. Sin embargo, que sea una conducta tan vulgar no la hace menos reprobable. ¿Pero se puede simular que “se está allí”? “No ser” puede que se preste a confusión –“Mira, lo siento, te equivocaste conmigo”, etc.– en cambio cuando alguien afirma que “no estaba allí” afirma que no era absolutamente. Y, por paradójico que parezca, quien declara “Yo no estaba allí” siempre dice la verdad.

En suma, que no hubo tal experiencia. ¿Y entonces a qué viene la imborrable sensación de un ultraje?

SOBRE LO SAGRADO

En el segundo volumen de su Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. (Madrid: Taurus, 1983, p. 345), Émile Benveniste hace una observación significativa a propósito de la religión. Dice que en la antigua lengua indoeuropea no hay un término para designar la religión, así como tampoco hay una palabra para el culto o para el sacerdote, ni vocablos que identifiquen las personalidades de los dioses. Hay, eso sí, una palabra para “dios” (deiwos) y sus atributos, en el sentido de lo luminoso o lo celeste, del mismo modo que en latín la expresión homo tanto vale para designar “hombre” como para referirse a lo terrestre.

Si adoptáramos un punto de vista nominalista radical tendríamos que admitir que esta peculiaridad del indoeuropeo prueba que para la vida consciente o espiritual de nuestros lejanos antepasados, el llamado sentimiento religioso no figuraba entre las experiencias conocidas. Más aún, que la religión tal como hoy en día la entendemos es una entidad o noción relativamente reciente que es probable que se pusiera en circulación hacia comienzos de la era cristiana. En suma, que en tiempos precristianos la relación con algo trascendente no era lo que llamamos “religiosa”, hecho que obligaría a revisar en profundidad todo lo que se ha comentado a propósito del paganismo. En cambio en las lenguas derivadas del indoeuropeo que Benveniste consigna con la prolija casuística de los lingüistas –eslavo, báltico, griego, iranio, avéstico, latín, etc.– sí que había nombres para lo sagrado, que es el elemento necesario para la llamada experiencia religiosa.

A tenor de lo sagrado, el Vocabulario hace además una distinción que de nuevo resulta muy significativa. Benveniste recuerda que el reconocimiento del dios conlleva por definición la afirmación de una diferencia ontológica ineludible. Por esta razón, la condición divina ha de pensarse como estrechamente vinculada a la noción de lo sagrado. Dios es dios porque es absolutamente otro y justamente por esa diferencia se lo tiene por sagrado. Ahora bien, Benveniste observa que las lenguas derivadas del indoeuropeo, aunque carecen de una idea de religión, no solo reconocen lo sagrado sino que además lo discriminan de acuerdo con dos dimensiones. En el discurso religioso de la tradición cristianorromana esta diferencia en lo sagrado se fija con las palabras latinas sacer y sanctus, del mismo modo que en griego se distingue entre hagios y hieros; y asimismo sucede en otras lenguas indoeuropeas. En suma, que hay un sagrado que es resultado de cierta imposición cualitativa –la de una mancha, mácula, estigma, etc.– y que, por esta razón, llama a ser discriminado y a no permitir contacto; y otro sagrado cuya cualidad esencial consiste en que no puede ser accesible por ningún procedimiento. El primero resulta de un tabú; el segundo es él mismo tabú: no puede ser mirado, ni tocado, ni hollado, es un límite absoluto que no se puede trasponer.

La distinción es sutil y en cierto modo algo retórica pues podríamos suponer que, por su propia naturaleza, aquello que está mancillado (sacer) es también impuro y, por consiguiente, también puede ser objeto de una prohibición de contacto y motivo de tabú, o bien considerarse tabú.

De todas formas lo que resulta interesante de la discriminación entre las dos dimensiones de lo sagrado es lo mucho que se parece a todas las distinciones en general, categorizables como relativas o absolutas, positivas (en el sentido de ser correlato de una decisión) o negativas (puesto que están apoyadas en una delimitación); y a los matices que se aplican para establecer algunos binomios célebres como la distinción romántica entre símbolos naturales y artificiales.

En el campo de lo social ¿cuánto debe la marcación de una diferencia de casta o de clase, que también se suele establecer según la pauta alternativa de exclusión/repudio o la devoción/respeto, a la mentada diferencia entre sagrados? ¿Por qué razón entendemos que no es lo mismo pertenecer a una casta y ser parte de una clase? Asimismo una diferencia ontológica muy habitual, como la que se suele señalar en el caso de las llamadas “obras de arte” también atañe a la distinción entre el utensilio y la cosa que se califica de “artística”. El primero está afectado de cierto interés mundano, pues puede ser útil o inútil; en cambio a la segunda se le atribuyen atributos divinos y extramundanos pues no se la puede tocar y con mucha frecuencia el arte que la inviste y convierte en extraordinaria, no se puede ver.

La afinidad entre estas diferencias es evidente. lo que no es tan evidente es que se pueda pasar de una dimensión a la otra. Por ejemplo, podemos aceptar que para producir lo sagrado el artista deba hacer como el brahmán que (Van Gennep, Ritos, 27) “vive en lo sagrado”; ¿pero cómo ha hecho el artista para entrar en esa dimensión si lo sagrado está determinado por un límite que no se puede franquear?