La psicología de Aristóteles
Miguel Candel, Universitat de Barcelona
Hablar de psicología aristotélica es casi un contrasentido. Sin embargo, no hay más remedio que hacerlo si queremos entender el alcance de las tesis aristotélicas acerca de la psique. Sólo pensando con nuestros conceptos poscartesianos y poskantianos, con nuestra gnoseología "copernicana" (en que el sujeto es el dador de sentido último al objeto), podemos situar en su lugar propio la gnoseología "ptolemaica" de Aristóteles.
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1. Lugar de la psicología en la obra aristotélica

Si de alguna de las disciplinas establecidas por el Corpus Aristotelicum se puede decir que ha modificado desde entonces su situación en el campo del saber, esa es la llamada psicología. En efecto, el tratado aristotélico correspondiente a esa disciplina, el célebre Perì psychês (Acerca del Alma), se ocupa de cuestiones que, si bien engloban a muchas de las que hoy día continuaríamos calificando de psicológicas, se extienden también a otras de índole biológica y gnoseológica (de teoría del conocimiento). Se puede decir que el tratado estudia en realidad todo lo relacionado con el fenómeno de la vida en sus diversas manifestaciones, desde la simple función tréptica, o de nutrición, hasta las funciones superiores propias del intelecto.
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Pero, en esencia, sus dos núcleos principales se encuentran en el tratado Acerca del Alma, por un lado, y en los diversos tratados de ética y en la Retórica, por otro. La razón última de esta partición del tema en diversos tratados es, simplemente, que no consideraba ese campo de conocimiento como una unidad. Una ciencia psicológica, en el sentido moderno de estudio de la psique, de todos aquellos fenómenos de los que tenemos conocimiento exclusivamente por introspección o por la interpretación en clave introspectiva de su proyección en la conducta, sencillamente no existía para Aristóteles, cuyo presupuesto epistemológico capital era el de objetividad. Para él (como, por lo demás, para todos los filósofos hasta Descartes), la psique es un elemento natural más, a saber, el constituyente formal de la vida en toda su amplitud. No es, por supuesto, que Aristóteles no reconozca fenómenos accesibles únicamente por introspección: ¿cómo, si no, hablaría de una facultad como la imaginación, cuyo análisis constituye una de las páginas más penetrantes del tratado ¿Acerca del Alma? Lo que ocurre es que no atribuye a la introspección y a sus objetos un estatuto epistemológico específico; no es consciente, en suma, de la peculiaridad ontológica de lo subjetivo.
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2. El alma como esencia material
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Para el Estagirita, psyché no es sinónimo de zôion, ser vivo, sino de zoé, vida. No es, por tanto, un género de seres susceptible de estudio científico propiamente dicho. Pues, como señala en múltiples pasajes de sus obras, sólo conocemos científicamente aquellas cosas en las que reconocemos el género al que pertenecen (aquellas, en definitiva, que podemos clasificar en un determinado "compartimento" de la realidad, taxonómicamente considerada).
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Veremos que el alma es el cumplimiento del cuerpo como materia organizada capaz de realizar una serie de actividades autónomas: nutrirse y desarrollarse (con la contrapartida de envejecer), moverse, sentir, apetecer y entender. Estas actividades corresponden a otros tantos elementos anímicos que se combinan para dar lugar a una cierta unidad "compuesta". Composición, sin embargo, que no deriva del alma como tal, sino que depende de la estructuración de la materia corporal en diversos órganos, a cuya diversidad corresponde la diversidad de funciones anímicas.
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3. El alma contemplativa: sensación e intelección

El monismo ontológico (psicofísico) de la doctrina aristotélica sobre la relación cuerpo-alma se corresponde naturalmente con el monismo epistemológico (racional-empírico) de su doctrina sobre la relación entre sentidos e inteligencia.
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En el capítulo 12 del libro II del tratado Acerca del Alma, tras la descripción de los diferentes sentidos, se caracteriza la facultad sensorial en general:
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"En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma. (...) A partir de estas explicaciones queda claro además (...) por qué las plantas no están dotadas de sensibilidad a pesar de que poseen una parte del alma y a pesar de que padecen bajo el influjo de las cualidades sensibles, puesto que se enfrían y calientan: la razón está en que no poseen el término medio adecuado ni el principio capaz de recibir las formas de los objetos sensibles (sin la materia), sino que reciben el influjo de éstas unido a la materia."
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Vemos, pues, que, contrariamente a la tradicional versión dada por comentaristas poco cuidadosos, el conocimiento sensorial, según el autor, no se distingue del llamado intelectual:

a) Ni por ser un conocimiento directo de la materia en contraposición al conocimiento de la forma.
b) Ni por ser un conocimiento de lo singular en cuanto tal en contraposición al conocimiento de lo universal, supuestamente exclusivo del intelecto.

Ello es perfectamente coherente con la epistemología aristotélica, tal como aparece expuesta en múltiples pasajes a lo largo de toda su obra. Esos pasajes contienen, bien es cierto, afirmaciones aparentemente contradictorias, a cuya literalidad paradójica subyace, sin embargo, una coherencia que trataremos de desvelar.
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4. El alma activa: apetencia y decisión

La distinción entre teoría y práctica, tan querida a la filosofía moderna desde Kant, y especialmente desarrollada por el marxismo, se complica en el Estagirita, como es sabido, merced a que este divide el campo que hoy nosotros
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cubrimos con un único concepto de práctica.
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En efecto, en el libro VI de la Ética nicomáquea hace una primera distinción por la que deja fuera de la ética la facultad contemplativa o teorética del alma, cuya realización es la ciencia, caracterizada así:
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"Todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera; de lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observación, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno,
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y lo eterno, ingénito e imperecedero. Además, toda ciencia parece ser susceptible de ser enseñada, y todo lo que es objeto de ella, de ser aprendido."
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Conclusión
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Guardando las debidas proporciones, diremos que entre la teoría y la praxis
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aristotélicas existen las mismas relaciones que entre la razón pura y la razón práctica kantianas: allá donde el intelecto debe contentarse con asimilar desnudas formas, la acción llega a conformar el propio ser concreto del agente permitiéndole alcanzar el bien y la excelencia a que aspira.

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