LA MEMORIA

Existe una larga tradición que entronca el platonismo y más aun el neoplatonismo con el cristianismo y, concretamente, con el catolicismo. Esta relación evidenciada ad nauseam repara en diferentes conceptos de la teoría platónica de las ideas y en la reminiscencia.

San Agustín junto con San Pablo son los más cercanos a estos conceptos. La exegética agustiniana ha llamado a la reflexión sobre la fe en las Confesiones y en especial a la exhortación a la devoción inicial como “nostalgia de Dios”. En efecto, si bien San Agustín no nombra la nostalgia explícitamente, es este concepto el que parece flotar por toda la teoría agustiniana de la memoria y el olvido, por ende, también en la fe. ¿Qué haría si no que nuestra memoria albergara conocimientos de experiencias no vividas o de conceptos no aprendidos? Dicho en términos platónicos, cómo tenemos la idea de x, si x no es vivida o experimentada o aprehendida. La respuesta de San Agustín es la fe, el sentimiento que despierta esa fe es emanado por la nostalgia.

Agustín dice “todos se esfuerzan por llegar a lo mismo: gozar” (Confesiones, Libro X, XXI.31). El mundo de las etimologías es confuso y poco esclarecedor; “nostalgia” es, en esta ciencia, “el regreso al dolor”, pero también “el regreso a la compasión” [αλγέω]. El regreso a la compasión de Dios, a la “vida feliz” agustiniana pasa por la nostalgia. Por ello dice: “¡Grande es el poder de la memoria! Tiene no sé qué que espanta, Dios mío, en su profunda e infinita complejidad” (Confesiones, Libro X, XVII, 26).

(Todo aquel que haya gozado algún tiempo de memoria proverbial sabe lo espantoso de dicho don y lo doloroso que llega a ser vivir como Funes.)

El goce de la vida feliz pasa por un proceso de anagnórisis de la mano de la nostalgia, esta es la clave del devenir de los católicos: “Aquello que fue, ya es: y lo que ha de ser, fue ya, y Dios restaura lo que pasó” (Eclesiastés 3:15). La reminiscencia platónica y la nostalgia son (para la anagnórisis del sentido final) las diferentes formas de un mismo camino, que reconoce en la trascendencia su resolución.

La clave está en la categoría patética de la nostalgia: como sentimiento, no se debe justificar, no atiende a más argumentos, está ahí como Hadad dijo a Faraón pidiéndole que le dejara volver a su tierra y cuando este le objetó que allí ya no había nada, él sólo pudo confirmarlo, pero aún así insistió “te ruego que me dejes ir” (Cfr. Reyes 11:21). Este deseo difuso y casi apriorístico ya lo analizó Kierkegaard en In vino veritas, cuando analiza el amor y ve el deseo y la nostalgia como el estado abstracto del mismo.

Para los católicos la nostalgia permite conocer a Dios, la nostalgia es la condición para su anagnórisis, como sucede en la épica y la tragedia griega. Tal es el estremecimiento nostálgico que produce en los personajes la anagnórisis (La Odisea, Edipo Rey o Las bacantes), que es colocado en el clímax de la mayoría de obras. El horizonte de trascendencia al que apunta esta nostalgia es el sentido que justifica su dolor (o compasión).

Si bien partiendo del mismo texto, pero desprovistos de esta visión nostálgica, judíos y protestantes han desarrollado y han optado por otras tradiciones. Los primeros el más que meritorio e interesante escepticismo que nos coloca en la misma vacilación dolorosa. Los segundos, en el manido y sempiterno maniqueísmo que obvia el reconocimiento y opta por la síntesis bélica de los opuestos.

Lo cierto es que quizás sólo uno mire al amor y a la trascendencia, que son lo mismo.

ORDEN, ESTRUCTURA, ALGORITMO

En términos muy generales, puede decirse que hay dos tipos de teorías: las que cuidan de ser ponderadas y son prudentes; y las extravagantes, que además suelen ser temerarias, pero que cuando aciertan resultan brillantes. Nuestra vida práctica se apoya y se orienta por las primeras; en cambio el conocimiento y el espíritu avanzan por influencia de las segundas.

Gregory Bateson, que fue en su época afamado antropólogo, biólogo, psiquiatra y gurú de la escuela de Palo Alto, es uno de esos teóricos que acostumbran a sorprender al filosofante con alguna extravagancia teórica que a la postre acaba por ser reveladora. A él se debe el único modelo razonable de la etiología de la esquizofrenia, la llamada Double-Bind Theory. Al final de su vida –Bateson falleció en 1980– especulaba sobre la necesidad de armonizar el pensamiento (Mind) y la naturaleza (Nature). Una parte de esa especulación incompleta aparece desarrollada de forma algo confusa en un libro póstumo sobre la epistemología de lo sagrado (!!), que recopiló y editó su hija. (Cfr. El temor de los ángeles: Epistemología de lo sagrado. Barcelona, 1988). El título escogido para esta edición en español es aberrante. En inglés es Angels’s Fear, es decir, “Lo que los ángeles temen” o –puesto que está sacado de la letra de una canción célebre: “Allí donde los ángeles no se atreven a entrar”; es decir, un territorio inquietante, prohibido.

Repaso aquí los argumentos que Bateson desarrolla en el capítulo XV de este libro.

Su punto de partida es el supuesto, que ya tenían los antiguos griegos, de que en el Universo rige un orden (Ananké), a la vez justo y terrible (o aterrador) porque escapa a los designios humanos y permanece eternamente oculto. Los humanos lo reconocen de algún modo pero se sienten incapaces de controlarlo o reproducirlo. No obstante, aunque en comparación con ese orden cósmico somos imperfectos y finitos, todo el empeña del saber humano se concentra en desentrañar ese orden superior; es decir, en aprender a descifrar su estructura, su Karma. Las extrañas entidades llamadas Ananké, Karma, etcétera, son algunas de las representaciones que tradicionalmente están asociadas con la idea de Dios.

El desentrañamiento de esa estructura, que puede o no estar causalmente determinada, forma parte de esa tarea gigantesca que nuestra especie realiza, generación tras generación, en pos de alcanzar una descripción razonable de ella –algo semejante a lo que Hegel aseguró haber realizado con su Gran Lógica. Sin embargo, este propósito implica chocar con un problema epistemológico de imposible solución que Bateson ilustra con la alternativa excluyente: “el mapa no es el territorio”; es decir que ninguna descripción del mundo, por precisa o aproximada o realista que se pretenda, sustituye la experiencia de él:

Una descripción nunca puede parecerse a la cosa descrita y sobre todo la descripción nunca puede ser lo que describe. (Bateson, El temor,152)

Por mucho que logremos desentrañar la estructura de todo lo que hay, algo que está dentro de esa estructura y que, al mismo tiempo, no pertenece a ella, la sobrepasa o la excede y no obstante la hace posible. Cualquier aproximación a esa estructura, en la medida en que se trata de una descripción, es parcial e incompleta. Por ejemplo, la descripción de una columna vertebral establece la organización de las partes que la componen pero no nos servirá para regular los movimientos de un cuerpo pues solo atañe a uno de los posibles órdenes de ese cuerpo, en el marco de un número infinito de posibles combinaciones de detalles.

Hasta aquí parece evidente que un mapa, por minucioso que se pretenda, jamás conseguirá darnos el efecto del paisaje que representa. El mapa describe solamente una clase de detalles dentro de un grupo. Podríamos recurrir a la diferencia entre grupo y clase y afirmar que la estructura de la columna representa una clase entre las posibles organizaciones de las vértebras cuyo comportamiento sistémico como grupo cambia según la relación que guarden entre sí las clases que la conforman. Por ejemplo, las vértebras lumbares forman una estructura vertebral cuando actúan solas y otra diferente cuando lo hacen en armonía con las dorsales. Pero de nuevo esta descripción no nos daría toda la información que contiene el objeto original.

La cuestión es algo bizantina pero Bateson sostiene que es fundamental para comprender cómo funciona la biosfera y cuánto podemos esperar de nuestro conocimiento de ella. Puesto que no existe una descripción de la totalidad de la biosfera –si existiera una, sería como el territorio para el mapa– que no sea comparable a ella misma, todo conocimiento es relativo, es decir, se limita a establecer meras relaciones entre las cosas. El Karma que las unifica y comprende queda en cambio fuera del alcance del saber. Lo que hay es Uno, por lo tanto, cualquiera que sea su abordaje teórico, para hacerlo con verdad, ha de ser todo lo holístico que sea posible.

Bateson observa que la ciencia suele no tener en cuenta esta limitación. Por lo contrario, está tan segura de la manera como estudia su objeto que supone que los detalles de una estructura forman parte real de aquello descrito por ella. El ejemplo paradigmático de esta ilusión es la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev, que dice más del modo como Mendeleiev entendía la estructura atómica de la materia que de la materia en sí. Así pues, el científico conserva del método del astrólogo la creencia de que entre su forma de conocer y el objeto del conocimiento hay una comunidad estructural y no tiene en cuenta que:

Las constelaciones existen solo en la medida en que los hombres las ven en el firmamento. (Bateson, El temor, 154)

Las estrellas conforman una constelación –por supuesto, solamente para algunos iniciados–pero las constelaciones no están en la naturaleza. Y esta es una de las razones de peso por las que el horóscopo resulta inconsistente. Algo semejante sucede cuando se produce lo que Nietzsche llamaba “fenomenalismo de la consciencia”, esto es, la creencia en que la experiencia de lo real es prueba suficiente de que esa realidad se asemeja a su descripción o a su representación en la consciencia, como ocurre con la experiencia de lo bello. Desarrollada en el marco de la estética, esta presuposición haría factible pensar que la excepcional luminosidad de un texto literario bastaría para alimentar un campo de girasoles (una de las aberraciones estéticas más comunes y por cierto, una de las más ocurrentes boutades de Paul de Man).

La diferencia irreductible entre lo real y su descripción razonada es especialmente relevante en los procesos biológicos, pues en ellos el orden y el crecimiento de sus componentes y, por lo tanto, el curso de su desarrollo evolutivo probable, no solo está determinado por la estructura física de la que necesariamente participan los elementos involucrados –átomos, moléculas, hormonas, enzimas. etcétera– sino que además está regulada por cierta información contenida en el ADN; y éste es pura información y a diferencia de las estructuras físicas –que, como no están organizadas no pueden desorganizarse– puede incurrir en fallo o error. Por consiguiente, cuando el físico y el biólogo hablan de estructura o de una posible trama que se reconoce en la serie de acontecimientos que estudian, nunca se refieren a lo mismo.

Sin embargo, es imposible comprender los procesos de la vida si no los pensamos dentro de una trama única cuya clave estructural, lamentablemente, no nos está dado conocer. En suma, la trama es necesaria, pero su resolución o su desenlace, no.

Bateson denomina “entrelíneas”, que compara con aquello que es evidente por sí mismo o válido en todos los mundos posibles, al esquema que subyace a un cómputo cualquiera, lo que los matemáticos llaman algoritmo (Bateson, El temor,159), que regula en qué orden han de disponerse las proposiciones en una ecuación. Así pues, en un sistema cerrado y tautológico como es la aritmética, todas sus proposiciones han de ajustarse a condiciones establecidas en los axiomas, que establecen unas reglas de formación y unas reglas de transformación. Por ejemplo, qué es un número y cuáles son las operaciones aritméticas que se pueden realizar con ellos, es decir, las definiciones de proceso: suma, resta, multiplicación, división. Sobre esto no hay confusión posible. Su resultado es verdadero en todos los casos. Ahora bien, según cómo esté diseñada la ecuación numérica, el responsable del cálculo debe ajustarse además a una regla que le indica en qué orden ha de ejecutar los pasos del proceso. Este orden es el algoritmo que antecede al cálculo y, desde un punto de vista trascendental, lo hace posible. Aunque, como queda alejado del estrecho marco fijado por las reglas de la aritmética, se hace vulnerable al error. Para ilustrar cómo opera ese algoritmo Bateson propone como ejemplo la ejecución de una receta de cocina. No basta con que el cocinero conozca los ingredientes de un plato y cómo se puede combinarlos sino que además tiene que saber qué orden ha de seguir en los pasos requeridos para desarrollar la receta. Este tipo de información no es comparable a la de los axiomas o las reglas de transformación que, en un sistema tautológico es siempre explícita, sino que –afirma Bateson– permanece oculta, como corresponde a aquello que es eterno y evidente por sí mismo. O sea, que en un cálculo, la estructura está allí, pero de un modo que es a la vez necesario e implícito.

Sin embargo, no me queda claro si he conseguido captar:

a) qué entiende Bateson por estructura/algoritmo. Comprendo que esa estructura es necesaria, pero no que sea inexplicable.

b) la diferencia de orden entre la determinación en el marco de un sistema cerrado y el orden de variedad infinita que es propio de los sistemas abiertos y que, no obstante, puede fijarse en un algoritmo o un esquema.

Lo que sí parece claro es que Bateson presupone que pueden equipararse una necesidad y la otra, para lo cual solo es posible entenderlas bajo un concepto que a fin de cuentas es casi tan antiguo como el Cosmos: el concepto de forma. Total, que hemos dado un largo e intrincado rodeo para –de nuevo– venir a desembocar en Platón.

LA DECISIÓN Y LA MÁQUINA

La saga cinematográfica Terminator es una de las distopías más populares. Cuenta que, tras haber alcanzado la inteligencia de sus creadores humanos, en un futuro indeterminado las máquinas se rebelarán contra ellos y, para exterminarlos, ellas mismas se encargarán de producir otras máquinas asesinas y perfectas. Estallará entonces la guerra total entre los hombres y sus artefactos y el destino de la humanidad quedará en manos de un Salvador providencial; etc. etc.

(Hollywood nunca ha sabido salirse del patrón mesiánico judeoprotestante. No importa dónde estén ambientadas sus epopeyas, sea en la Roma imperial, en el Far West o en la guerra de las galaxias…, siempre contienen una conspiración y un Redentor que nos salva.)

Si no recuerdo mal, el guión de la saga Terminator recurre a una variante del viejo mito del Golem, de tal modo que la novedad de su relato está en los espectaculares efectos especiales y en algunos gags inolvidables. Los guionistas no solo dieron con el actor ideal para protagonizar al Terminator –Arnold Schwartzenegger, él mismo una especie de Golem en la realidad– sino que lo invistieron con un carácter fantástico que de inmediato uno asocia con el Ogro que aparece en tantos cuentos infantiles; o con Yago, el perverso intrigante de Othello. Era previsible, puesto que todo lo imaginable ya está contado en las obras de Shakespeare. Lo mismo que Yago, el Terminator es un ser de una maldad absoluta, una criatura implacable cuya malignidad produce espanto porque no tiene una causa evidente y, como es inmotivada e inexplicable, parece imbatible.

¿Pero podemos hacernos una idea del mal absoluto? Si se trata de una máquina no parece tan difícil. En cambio concebir un tipo como Yago es mucho más complicado, como lo muestra el caso de Iván Karamazov en la novela de Dostoievsky. En efecto, cuando un individuo es muy malo enseguida se convierte ante nuestros ojos en un nihilista demoniaco y, de pronto, adquiere estatura moral. En esto tampoco nos ayudan las pautas dominantes, pues a medida que nuestras reglas y costumbres se hacen cada vez más permisivas y se relajan, resulta cada vez más difícil imaginar un personaje absolutamente inicuo que sea también verosímil, entre otras razones, porque hoy en día todo el mundo es malo en alguna medida –otro tópico judeoprotestante difundido por la cultura popular y refrendado por los psicopedagogos– de ahí que los guionistas de cine hayan derivado en sus ficciones hacia malos psicopatológicos, como Henry, o Leatherface, o Anton Chigurh, o Hannibal Lecter, etc.

Sin embargo, la personalidad del psicópata, sobre todo si es muy maligna, puede que sea verosímil desde un punto de vista narrativo pero no resulta tan convincente en el plano moral puesto que, como es bien sabido e incluso reconocido en las leyes penales, el loco no puede ser considerado responsable de sus actos, justamente porque está loco; y el mal, lo mismo que el bien, necesita de un sujeto responsable. Que podamos identificar la responsabilidad en una acción, en forma de discernimiento entre el bien y el mal, nos permite llegar hasta la intención y su motivo; condición necesaria para que salga a la luz la trasgresión que, en última instancia, nos permitirá juzgarla moralmente.

Asimismo, para que haya discernimiento debe existir la posibilidad del error, es decir que tiene que ser plausible que el sujeto involucrado haya podido equivocarse, que haya elegido hacer el mal o el bien y que se haya desviado. También ha de haber un responsable del extravío, por eso en los relatos de Robert Louis Stevenson este matiz importante nunca falta y leerlos resulta tan dramático para el lector, que se compromete y participa en una experiencia moral inolvidable.

Pero para poder discernir de manera acertada o errónea se requiere además una condición trascendental que no deriva de la idea que el sujeto tenga acerca del bien y del mal sino de una decisión ciega entre las dos instancias, que puede ser, a su vez, correcta o equivocada. En suma, la responsabilidad presupone la posibilidad del error: que pueda haber error no solo en la alternativa entre el bien y el mal sino en el acto de decidir entre una opción u otra. Si una acción, cualquiera que sea, solo puede ser correcta –aunque se trate de hacer el mal– las decisiones dejan de ser tales y la moralidad se extingue. Así pues, si concebimos un artefacto en el que hayan sido eliminados todos los errores posibles –y eso seguramente ocurrirá tras alguna revolución maquínica como las que se anuncian a diario– ya no serán necesarias las tomas de decisiones ni el cálculo de riesgos y la idea de responsabilidad será tan vacía como una metáfora blanca.

Como ejemplo podrían servir los nuevos automóviles sin conductor. ¿Tiene sentido sancionar una infracción de tráfico cuando quien la comete es un algoritmo? No. Por una parte porque es del todo improbable que un autómata liberado de la decisión por el algoritmo, cometa infracciones. Y, si falla, ¿para qué perder el tiempo con reprimendas o sanciones? Mejor será acudir al técnico para que lo corrija. ¿Pero entonces para qué nos servirá tener un código de circulación?

Las máquinas, por otra parte, no solo no se equivocan sino que, al contrario que los seres humanos, son perfectibles; y como no se equivocan, tampoco deciden. Por eso la hipótesis de Terminator puede ser inquietante y muy eficaz como ficción cinematográfica, pero es falsa: puede que los artilugios técnicos lleguen a ser casi humanos pero nunca decidirán rebelarse contra los hombres. En cambio, la batalla contra el error se libra a diario en nuestras máquinas cibernéticas. Con cada update que nos entra por la red –y los hay a razón de uno por semana– nuestro artefacto se hace más perfecto –y, de paso, se introduce en él algún sofisticado robot destinado a ajustar el control social. Ese perfeccionamiento indefinido nos empobrece desde un punto de vista ético en la medida en que poco a poco va recortando la esfera de la incertidumbre en la experiencia y anula nuestra capacidad para tomar decisiones, que va siendo sustituida por soluciones protocolizadas y programadas, como les pasa a los médicos actuales cuando tratan una enfermedad.

Y no hablemos de esa ilusión de que Google “aprende” y es cada año más preciso e inteligente. Falso. Google no aprende. Nosotros somos cada vez más tontos.

Lo que diferencia a los hombres de las máquinas no es el sentimiento, que se puede simular por medio de un juego de lenguaje y la situación correspondiente; ni es la razón, que como ya sabían los mecanicistas del siglo XVII, es puro cálculo; ni por supuesto la memoria, que una máquina puede atesorar hasta niveles inimaginables para un ser humano; sino la decisión, que implica el error e introduce el caos y las contingencias en el mundo, tanto si son felices como infelices.

He aquí el único derecho a decidir que es preciso defender; y a toda costa.

LA POSIBILIDAD DE UN ACUERDO

Quienes no comprenden que el conflicto es insoslayable no conciben que los individuos no consigan ponerse de acuerdo. En cambio para mí lo verdaderamente sorprendente es lo contrario: que se pongan de acuerdo, pues a nuestro alrededor solo alcanzo a ver una gigantesca gresca, una palestra donde se enfrentan todo el tiempo un número incalculable de fieras y gladiadores, en combates despiadados que inevitablemente se resuelven por la muerte de uno de los contendientes.

Puede que sea deseable pero ¿qué tiene de razonable la posibilidad de un acuerdo? En general, lo que llamamos acuerdo –o la concordia, palabra que significa la unión de los corazones y que da nombre a una plaza célebre de París, la ciudad de las controversias y las revoluciones– es el triunfo de uno logrado tras la derrota del otro. De hecho, cada vez que alguien asegura haber alcanzado un acuerdo sobre lo que sea, lo que hace es ocultar que ha habido una capitulación previa. O sea que lo que llamamos “acuerdo” es en buena medida el reconocimiento de una derrota. Todos los pactos son imaginarios, como el gigante Montesinos. Y como casi nadie está dispuesto a aceptar que ha sido derrotado o vencido o aplastado, el mundo está repleto de conflictos interminables y de individuos que reclaman justicia o equidad o recompensa, tras un más que improbable acuerdo, pese a tener la certeza casi absoluta de que jamás habrán de alcanzarlo.

Entre todos los acuerdos posibles sobresalen las llamadas “coincidencias ideológicas”, pero estas solo atestiguan la humana inclinación a formar un rebaño. Ninguna ideología de acuerdos se constituye sino a expensas del interés propio. Y todas ellas implican la reducción del interés al nivel de una consigna. Por esta razón un número incalculable de racionalistas de todos los pelajes utilizan la ideología como pegamento universal para reparar las heridas que se hacen los hombres; y como el acuerdo en torno a una ideología satisface la inclinación gregaria de los individuos pero no es parte de su experiencia real, ninguna coincidencia ideológica es durable como no sea que todos marchemos a paso de oca por la fuerza o que aceptemos comer un primero, un segundo, postre o café, todos a la misma hora del día, porque así lo hacían nuestros mayores.

He ahí los únicos acuerdos posibles.

Por consiguiente, no es la posibilidad racional del acuerdo aquello que debe preocupar a los filósofos sino la universalidad real del diferendo y la vía de instituir una nueva Pax Romana que ponga a todos en consonancia en virtud de lo que de veras comparten: sus respectivas e insoslayables disidencias. Pero eso, mucho me temo, no será un efecto de la razón sino, como en tiempos del Imperio, del uso inteligente de la fuerza.

GUERRA CIVIL

En un apartado del artefacto literario que J. M. Coetzee tituló Diario de un mal año (p. 25) se hace una observación interesante a propósito de una cuestión política de fondo: la que discierne sobre cuál puede ser el mejor sistema de trasmisión del mando, asunto que de alguna manera presupone tener idea de cuál es el gobierno más justo o adecuado. Coetzee reflexiona en torno a la sucesión de un gobierno sin preocuparse de la naturaleza del mando en sí. Trata, por así decirlo, de cualquier modelo de poder político. Y de manera harto razonable, como cualquier individuo con un mínimo de sentido común, piensa que el ejercicio de un poder delegado es en todo caso necesario. Un motivo de reflexión política será pues qué es lo que hace a ese poder necesario. 

La soberanía del poder común en una comunidad surge de un mandato investido por los ciudadanos de esa comunidad con una finalidad principal que nunca aparece expuesta en los procedimientos políticos seguidos para determinarla. Tras apuntar que las elecciones en los sistemas democráticos con frecuencia tienden a imponer un marco forzoso en forma de opción política –entre A y B– y dejan a un lado la opinión de los individuos indiferentes, Coetzee señala que la elección en sí no avala de manera suficiente el poder constituido si no se apoya en una decisión previa a las elecciones, una decisión que también hacen los indiferentes aunque no voten, una especie de legitimación que entraña la verdadera decisión política. En suma, que en una elección lo que los ciudadanos opten es secundario respecto de lo que ya tienen decidido: que haya un poder por encima de ellos, cualquiera que sea. Por supuesto que en esto Coetzee no es nada original, pues este era el argumento de Thomas Hobbes en su teoría del Estado. Desde esta perspectiva, resulta indiferente –subrayo: políticamente indiferente– cual sea el método escogido para la translatio imperii que sustenta el poder. Lo fundamental es que los ciudadanos se muestren dispuestos a reconocer como legítima la autoridad del soberano; y lo cierto y evidente es que el procedimiento electoral, el sufragio, ni rubrica ni desmerece la legitimidad que se deriva del acto de elegir.

Naturalmente, este punto de vista contradice algunas versiones modernas de la democracia representativa que justamente basan la legitimidad del mandato soberano en el procedimiento seguido para constituirlo. Una legitimidad apoyada en una decisión que no se haya sometido a consulta no puede ser admitida como democrática. Sin embargo, en la medida en que la legitimación solo puede pensarse como establecida fuera de la ley civil o del orden constitucional, esta interpretación permite explicar por qué millones de ciudadanos de culturas y sociedades variopintas han reconocido gobiernos que hoy en día, desde nuestra estricta observancia democrática, se nos aparecen como injustos y condenables. Así el caso del despotismo asiático, de la divinidad de los faraones y los emperadores romanos, del poder absoluto del monarca o del caudillismo que impera en la mayoría de las comunidades nómadas y en buena parte de las naciones gobernadas por políticos populistas. Los populistas que defienden a sus carismáticos gobernantes no reconocen haber infringido el mandato popular sino al contrario, están seguros de que lo desarrollan de manera sui generis y con la misma o mayor legitimidad que lo hacen los gobernantes elegidos por procedimientos democráticos convencionales. ¿Usan un lenguaje político diferente? ¿Están enfermos? No. Lo único que explica tan marcado contraste de caracteres es la creencia en que la determinación de la pauta que hace razonable la obediencia a un poder político cualquiera no depende de la naturaleza de ese poder ni del procedimiento seguido para la sucesión sino de un principio fundado en la propia obligación de obedecer. Brota de esta como la existencia de Dios surge de hecho de la creencia que la sostiene; y no al revés.

Pero con este argumento solo hemos conseguido llevar la cuestión a otro terreno. ¿Cuál es el origen de semejante obligación? ¿Qué es lo que la inspira? Lo único que se me ocurre –y reconozco que en este punto tampoco yo soy muy original– es el miedo a la guerra civil.

AMIGOS Y ENEMIGOS

Una gama enorme de decisiones –unas políticas y otras no tanto– se toman sobre la base de la célebre distinción entre amigo y enemigo, que Carl Schmitt, jurista católico de diabólica inteligencia, estableció como fundamento de relaciones humanas. Hacer esta observación, lo mismo que su compromiso con el Tercer Reich, le supuso un descrédito intelectual casi unánime. Toda su vida hubo de arrastrar la acusación de haberse desempeñado como el ideólogo de un régimen genocida que trajo la guerra y la destrucción a Europa. Sin embargo, pese a que sus argumentos sirvieron para justificar la agresiva política exterior del nazismo, desde su primaria exposición en 1928 El concepto de lo político mantiene intacta su extraña transparencia con relación a un asunto tan correoso y cargado de prejuicios y malos entendidos como es la política. 

Merece la pena repasar sus principales tesis. 

1. La distinción política primaria es amigo/enemigo, paralela a las demás distinciones culturales fundamentales (bello/feo, bueno/malo, útil/dañino, propio/ajeno, etc.) que los hombres establecen para relacionarse entre sí, pero no puede ni debe reducirse a éstas, lo que en el fondo significa que no es tan caprichosa ni ha de ser tenida por circunstancial. Schmitt no presume de ser original en este contexto. Se limita a sintetizar una práctica que el Imperio romano aplicó durante siglos como pauta para relacionarse con los demás pueblos.

2. Lo fundamental en esta distinción no es su intransigencia, que supuestamente se apoya en una arbitrariedad, sino su carácter diferencial o diferenciador. En esencia consiste en la determinación de una otredad: el enemigo es otro y tanto da que se lo considere extranjero, de costumbres distintas o monstruoso. El amigo, en cambio, es como nosotros.

3. En la medida en que pretende integrar la política y la economía en el marco de un ideal común, el liberalismo siempre ha querido disolver esta distinción por la vía de convertir al enemigo/otro a la condición de un competidor o de un adversario que se integra en una discusión o negociación. El amigo de los liberales es un socio potencial; y el enemigo, un contendiente en acto.

4.- Pero ese matiz fue previsto por Schmitt, quien advierte que una cosa es el inimicus, el adversario o rival, y otra muy distinta el hostis que busca hacernos daño, matiz que también era señalado por los romanos. Se puede escatimar la atribución de la condición de enemigo, pero no se puede impedir que sobreviva como otro. El enemigo siempre es otro y su supervivencia se realiza a costa de la nuestra.

5.- Las actitudes que los hombres adoptan frente a sus enemigos, en tanto que comportamiento pautado por un agrupamiento humano, es lo que Schmitt considera política. Por consiguiente, toda distinción entre política de Estado y política de partido es a fin de cuentas absurda, porque en términos estrictos sólo hay política de Estado, es decir, relaciones de enemistad, de vida o muerte, como la hobbesiana “guerra de todos contra todos”.

6.- ¿Y cómo son esas relaciones? Igual que pensaba Hobbes, el lenguaje o el intercambio con el enemigo adopta la forma de la guerra. Por lo tanto, la guerra es siempre posible, mejor dicho, es virtual: no es tanto inminente como inmanente en las relaciones humanas. De ahí que la posibilidad de una neutralidad sea irreal y radicalmente improcedente. En la medida en que la distinción básica queda establecida en virtud de la diferencia entre amigo y enemigo, la neutralidad (y el consenso es una expectativa ilusoria de neutralidad) equivale de hecho a suprimir las distinciones políticas. En suma, el consenso suprime la política. Por consiguiente, lo que es neutral no es político.

7.- La guerra nunca persigue la consumación de motivos o propósitos religiosos, económicos, confesionales, culturales o jurídicos, sino que siempre es lucha a muerte por la supervivencia. Solo la muerte del enemigo garantiza la supervivencia propia. Por esta razón, no tiene sentido invocar la guerra justa pues en cierto modo todas las guerras lo son. Schmitt no era en absoluto antibelicista. No hay guerra justa significa que no es necesario invocar una razón para hacer la guerra sino que esta es la extensión máxima del interés propio y colectivo contra el otro. Por lo tanto Si vis pacem para bellum.

8.- Sólo hay una unidad política, la que se constituye para la defensa contra la amenaza del enemigo, por consiguiente el Estado universal es imposible puesto que no puede haber un enemigo de la humanidad.

9.-Asimismo, tampoco puede haber un derecho que juzgue los actos de los estados enemigos puesto que no es realizable una unidad política capaz de aplicar ese nomos. La política, por consiguiente, es ciega.

* * *

Por regla y por principio tiendo a no dar por cierta una fórmula ideológicamente consistente, cualquiera que sea. La solidez de un argumento, sobre todo si está fundada en su coherencia racional siempre me resulta sospechosa. Y no debería hacer una excepción en este caso.

Sin embargo, hay cuando menos dos aspectos del concepto de lo político de Carl Schmitt que resulta imposible pasar por alto. El primero atañe a la condición de otro. Incluso si admitimos que la distinción amigo/enemigo es esencialmente moral (lo que no es del todo exacto) y, por lo tanto, interesada, la imposición de la otredad no puede ser soslayada en las relaciones sociales pues no hay determinación sin diferencia (o sin negación, como dictaminó Spinoza y, más tarde, Hegel recordaba una y otra vez). La (no)afinidad de uno con respecto al otro es la relación misma. Esto se comprueba en el nivel colectivo pero es sobre todo evidente en el plano individual. Es imposible entablar una relación con un semejante, cualquiera que sea, sin experimentar hacia él alguna clase de sentimientos. No existe relación que no sea interesada, lo que no implica afirmar que toda relación sea egoísta, como pensaba Freud e implícitamente presupone Schmitt. La afirmación del otro como otro es el comienzo de la reflexión y la puesta en obra de lo imaginario (por ejemplo, la condición de amigo o de enemigo es en todos los casos imaginaria) y el punto de partida de la guerra pero también lo es de la cultura/civilización. 

El segundo aspecto a resaltar es que la distinción del concepto de lo político no es simple sino doblemente política. Primero presupone la diferencia entre amigo y enemigo con relación al bien, pero enseguida se restablece en un segundo plano de diferencia al discernir entre inimicus y hostis. A mi juicio –y admito que esta pueda ser una observación superficial– este y no el primer discernimiento es el lugar natural de la política. En la primera distinción, que determina al otro como tal, ninguna decisión es reversible; y de hecho, esta decisión es única. En cambio en la segunda instancia las decisiones son múltiples y siempre son revisables puesto que son volubles y deliberadas: en este contexto, un enemigo mortal puede convertirse en un adversario o en un aliado; y viceversa. 

Y esto es la esencia misma de la política.

SOBRE LOS RECUERDOS

La más radical experiencia posible, la más trascendente, no es la consciencia de la existencia pura, del mero estar aquí, por intenso o voluptuoso que sea el instante en que algo tiene lugar.

La consciencia de un acontecimiento siempre es fugaz o volátil y se desvanece como el destello del relámpago o la chispa que se enciende y de inmediato se apaga cuando el aire la eleva hacia el firmamento. Así es como todo lo que hay se convierte en recuerdo y solo por la memoria podemos alcanzarlo.

La experiencia únicamente es posible porque somos entes dotados de memoria; y la muerte –pronto lo sabré pero, qué lástima, ya no podré recordarlo– tiene que ser lo opuesto: no la imposibilidad de estar o de sentir sino la ausencia de toda memoria.

Ya no podré recordar cómo se desplazaba el automóvil cuando subía la cuesta de Punta Ballena, bajo el sol de enero, ni cómo el aire entraba a bocanadas por la ventanilla semiabierta. Inexplicablemente, por momentos era fresco y de pronto se ponía caliente, como salido de un horno abierto. Mientras conducía podía sentir el ardor de la piel tirante, seca por el sol y la sal del mar; y en las uñas de mis manos que sujetaban el volante cruzadas en equis por las muñecas, veía pequeñísimos cristales de arena, pardos y dorados, que brillaban bajo la potente luz del mediodía. Respiré profundamente y en silencio en el momento exacto en que el morro del automóvil terminó de subir la cuesta y enfrentó el larguísimo azul del mar, que asomó de repente ante mis ojos una vez hube atravesado el final de la loma. ¿Cómo era ese instante? Recuerdo una especie de plenitud sin contornos, como si todo el tiempo estuviese contenido en unos pocos segundos de un mediodía.
 
Distentio animi, dice Agustín que es la memoria. En ella el alma se extiende para abarcarlo todo y cuando eso acontece, lo mismo que aquella vez en que doblaba el codo en la Punta Ballena, no hay antecedente ni espera: es un prodigio, Nunc Stans, tan solo un puñado de sensaciones inconfundibles que retornan y una ocasión, que recuerdo ahora con la misma fuerza y con su plena presencia inalterada. Que pueda hacerlo, que nunca me abandonen esos recuerdos, es sola recompensa de la vida.

SOBRE LO MODERNO

Hans-Robert Jauss asegura que la palabra modernitas aparece en el siglo XI para designar un tiempo intermedio entre la antiquitas y un tercer momento al que dará lugar la reformatio. Es decir, que la noción de lo moderno nace al mismo tiempo que el rudimento de la noción de Edad Media.(Jauss, Historia, 22)

¿Pero cuándo se plantea no la diferencia sino el conflicto entre la experiencia actual (a la que denominamos “moderna”) y lo antiguo? ¿Por qué razón lo que hacemos ahora ha de destacarse o contradecir lo que hacían nuestros antepasados? Yo, por ejemplo, nunca quise contradecir a mi padre sino, por lo contrario, quería parecerme a él. La necesidad imperiosa de rebelarme me vino inducida por mis (malas) compañías. Y en materia espiritual ¿qué otra cosa hubiese querido que ser tan genial como Virgilio?

En un sentido teórico, el conflicto entre “antiguos” y “modernos” se plantea ya con precisión cuando a los europeos se les ocurre convertir lo antiguo, todo lo que es de antaño, en materia exclusiva del tratamiento histórico-historicista, de donde cabe concluir que la autoconsciencia del presente histórico –esto es, la representación de uno mismo como moderno– se sostiene en una determinación del pasado como antigüedad. O sea, en una falacia flagrante: Post hoc ergo propter hoc. No está en absoluto claro que el pasado tenga que ser considerado una antigualla. ¿Qué tienen de “antiguo” Luciano de Samosata o el divino Arquíloco de Paros? ¿O incluso, más cerca de nuestro tiempo, pero igualmente lejano: Michel de Montaigne?

Parecería que los humanistas del Renacimiento italiano, hoy en día tan celebrados por sus herederos Ilustrados porque se supone que representaban la resistencia contra el dogmatismo de la Iglesia católica, se sentían distintos de sus predecesores medievales no tanto por el orgullo de pertenecer a una época que coincide con un nuevo despertar de la cultura antigua sino, ante todo, por la consciencia, perceptible en esa deplorable metáfora del intervalo oscuro, de una separación histórica entre Antigüedad y el presente propio. Jauss sostiene –y no me atrevo a corregir la opinión de un hombre tan sabio– que en el terreno del arte esta separación es sentida como la distancia que nos separa de la perfección y constituye el fundamento de una nueva relación entre la Imitatio y la Emulatio. (Jauss, Historia, 25)

Es posible que la idea de crítica –por cierto, característicamente moderna– surja aquí, como balance entre la imitatio (elogio de la perfección) y la emulatio, que sería una especie de celebración del pasado pero por la vía de la afirmación de lo presente. En cualquier caso, lo seguro es que en el humanismo se establecen las claves para pensar la Antigüedad como una época dorada a la que suceden tiempos oscuros, versión tópica e intrínsecamente equivocada de la Edad Media, que debemos a Petrarca y Marsilio Ficino. Jauss cree que el humanismo vendría a sostener que la alternativa entre imitatio y emulatio puede resolverse como un equilibrio razonable y que ese equilibrio se rompe en la sesión del 27 de enero de 1687 de la Académie Française, cuando Charles Perrault levanta la Querelle contra los antiguos por algo más que una simple cuestión de estilo.

La Querella entre Antiguos y Modernos discurre en torno a la diferencia entre lo actual y lo pasado. El diferendo planteado en ella queda de hecho resuelto cuando el arte consuma su completa historización (Jauss,Transformaciones, 11). La invención de la “historia del arte” tiene lugar, pues, cuando la Antigüedad deja de ser el modelo a imitar y cualquier época puede aspirar a convertirse en “clásica”, lo que significa que cualquier debate acerca del valor o del estilo se resuelve de acuerdo con una pauta historicista. El concepto de modernidad se inscribe, pues, en la cuestión de la historicidad del arte, ya sea para afirmar la actualidad absoluta de un programa artístico que borra cualquier alternativa poética o plástica precedente; o bien para mostrar cómo la historia demuestra que el arte del pasado ha muerto. De este modo todo arte se convierte en anticipación programática de algo que terminará por ser clásico o canónico. Un supuesto que, en términos ideológicos, se expresa como “todo lo que es moderno es también lo más“. De hecho, verdadera piedra de toque del vanguardismo.

Y, en filosofía, ese vulgar prejuicio que comparten los marxistas, los positivistas de distintos pelajes y los que quieren hacer del pensamiento una metodología de la ciencia.

La explotación retórica de este supuesto –y su consecuente banalización– sería entonces lo posmoderno.

YO Y EL OTRO

Un supuesto muy difícil de erradicar es el que afirma la unicidad (o singularidad) del sujeto. En otras palabras: que en tanto que yo, somos también y necesariamente uno. El prejuicio no afecta la consciencia cuando se aplica al llamado “sujeto colectivo”, previamente legitimado en la gramática por medio de la persona plural simple –nosotros– que suele presentarse en variadas representaciones muy usuales: como por ejemplo el Pueblo, la mujer, los condenados de la Tierra, la clase obrera, los fascistas, la burguesía, etc.; y siempre con una responsabilidad asociada puesto que el sujeto por fuerza es de una acción, la persona del verbo, tal como prescribe la gramática. Sin embargo, aunque en estos casos se presta nombre a la función, nunca se presupone un yo. El yo siempre es uno y está ahí, incluso aunque no haga nada.

Es extraño que a la condición subjetiva, que hoy en día se la tiene como una ilusión, como mero límite del mundo (Wittgenstein), se le siga atribuyendo una singularidad (ser uno). Sin embargo, esta precomprensión del sujeto como uno resulta fundamental y está en la base de la psiquiatría normalizada pues sirve para establecer, por ejemplo, si un individuo ha perdido el juicio. Literalmente: un tipo que dice estar convencido de ser dos personas al mismo tiempo está considerado loco. Lo que, por cierto, resulta desconcertante pues la verdad es que es de lo más razonable. Tanto como es contrario a la razón aceptar como válido que la condición subjetiva sea algo distinto de la identidad, argumento falaz que sirve para justificar los caprichos de los individuos aquejados por algún trastorno de conducta; como por ejemplo aquellos que afirman ser hombre y mujer al mismo tiempo con el argumento de que su “identidad de género” no está estrictamente a tono con una única perspectiva consciente. Creo que al síntoma del sujeto dividido se lo llama disociación. En forma moderada, es muy habitual entre casi todo el mundo, entre otras razones porque cualquier actividad reflexiva –desde escribir hasta preparar una receta o hacer el amor o atender a las quejas de un enfermo o a una llamada de auxilio– requiere de algún tipo de disociación que separe el sujeto del pensar de la situación del sujeto del saber que se está pensando. Por allí, en esas circunstancias tan equívocas, asoma la consciencia moral: justamente lo que le falta al psicópata.

Pero dejemos a un lado disquisiciones más o menos jesuíticas, como distinguir entre la subjetividad íntima y la pública, o entre el yo y la persona (esto es, entre yo mismo y la parte de mí que ven los demás y que me acompaña como una máscara –prosopón– y que solo me resulta accesible cuando la veo reflejada y deformada por un espejo). Como he apuntado más arriba, este tipo de discriminaciones solo sirven para justificar anomalías de conducta y no son muy honestas que digamos, por lo que es habitual oírlas en boca de los individuos que se comportan como Tartufos. Su excusa preferida es que tienen el “sujeto (o también dicen ‘el deseo’) dividido”

No. La experiencia de un yo, cualquiera que sea la identidad o la máscara que se asuma, es única, tanto es así, que no se puede comunicar. ¿Cómo puede ser tenida entonces como experiencia? Puede que sea única, pero también es falsa. El yo siente, sí, pero no se siente yo. Es apenas un límite, una marca imaginaria que separa algo del conjunto de las cosas; y aquello que separa no tiene lugar determinable ni ocupa un espacio. Su acontecimiento es pura ilusión. Por esta razón la mayoría de disciplinas ascéticas –me resisto a hablar de “religiones” por mor de ser lo más estricto y preciso que pueda– se concentran en disiparla. Solo cuando dejamos de “experimentar” el yo alcanzamos el tipo de lucidez requerida para la experiencia mística. Una especie de fusión con el alma del mundo. Incluso el psicoanálisis recurre a este ascetismo cuando empuja al paciente a sumergirse en su propio discurso inconsciente, lejos de las complacencias y las autoindulgencias yoicas. Siempre con la esperanza de que, fuera de mi yo, libre de su influencia, llegaré a conocerme como soy en verdad. Por consiguiente, el yo parece la suprema representación, la apariencia absoluta, lo falso.

(Eso dicen.)

Pero su condición ilusoria no lo hace menos único y singular. ¿Lo es? No estoy seguro.

Cuando hablamos del yo como único nos referimos al sujeto del conocimiento. Allí tenemos por objeto la sustancia de una función gramatical. ¿Pero qué ocurre con el yo de la volición, ese que se revela en la experiencia de la música? El yo de la escucha musical no es un límite y existe porque siente, se conmueve y (a veces) se armoniza con lo otro de sí.

Hegel lo explica mejor, aunque –como de costumbre– no sea del todo claro. (Cfr. Fenomenología del espíritu. A, I y II. Valencia, 2007.) La cosa, el objeto (otro) y yo son en un principio lo mismo y la consciencia oscila, bascula (pendonea) del yo al objeto, del objeto al yo, y vuelve a la inmediatez considerando el todo de esa relación (yo-cosa) como esencial. En esa oscilación piensa o bien desde uno o bien desde lo otro. Cuando es objeto piensa la cosa como esencia, cuando es sujeto piensa el ser de la cosa como inesencial, a la manera de los sofistas. Es el momento en que el yo actúa como un solipsista y declara: la cosa es solo para mí. Hegel presupone que la consciencia progresa desde el objeto hacia el sujeto y desde este hacia el todo de la certeza sensible hasta conseguir la mediación en la forma (determinidad) de una percepción, pero de ese avatar resultan dos yos (!!): uno seguro y cierto de su propia sensibilidad y otro plural, universal, que es la síntesis de todos los yos singulares. Un yo abstracto pues. La historia del pensamiento refleja este proceso sensible. Así describe Hegel los tres momentos:

a) saber objetivo (el ser de Parménides) que acaba con la negación del objeto
b) saber subjetivo (Protágoras y los sofistas: el hombre como medida de todas las cosas) que acaba con la negación del sujeto por un yo universal.
c) determinación del objeto como cosa para un yo universal: res cogitans y res extensa, cuando el objeto y el yo ya no son inmediatos.

Los dos yos se piensan en su mutua idealidad y se niegan o se anulan recíprocamente. Lo que uno piensa, el otro no lo reconoce como parte de su propia experiencia. Aquí está el origen de la desconfianza en la realidad del mundo: la consciencia descubre en esta dialéctica de los dos yos incompatibles que no puede estar segura de lo que siente, que nunca estará en lo cierto de aquello que solamente percibe.

A la filosofía le cabe determinar cuáles son los estados de la consciencia que conllevan absoluta certeza, como en las matemáticas y en la música; y cuáles la hunden en el vértigo de la disociación.

Ni falta hace que yo explique cuáles son.

SOBRE LO SAGRADO (II) o del valor de la diferencia

El hecho capital en relación con la condición denominada “obra de arte” no atañe a su atributo definitorio –el “arte”representado por ella, que al fin y al cabo, es una invención relativamente reciente y moderna– sino que involucra una crucial operación que consiste en establecer la diferencia de la que la obra es ejemplo. La proposición de alguna cosa como arte presupone una discriminación previa en el objeto original y la puesta de algo diferente en el lugar de este. Es esta una operación simbólica que, a partir de un momento y por una decisión compartida o colectiva, culmina en adorar el símbolo (o lo que este simboliza) como sagrado.

Pero, por más allá de la operación aludida, sagrado es propiamente aquello que en general se determina tras la imposición de su diferencia, que puede ser (o no) del orden de lo artístico. Su posibilidad, pues, depende estrictamente de la humana capacidad de establecer diferencias en todos los ámbitos de la experiencia. Por ejemplo, cada vez que hago mío un objeto y declaro mi propiedad sobre él –¿hay acaso algo más mágico que comprar un objeto?–, el objeto se convierte en sagrado para mí y para el otro. Puede que sea el mismo objeto, pero ahora además es otro porque es mío. En este sentido, incluso entre los mamíferos inferiores, se deja ver un rudimento de actividad simbólica en la conducta territorial o en el modo en que el macho o la hembra defienden la propiedad exclusiva de su pareja.

Hace muchos años, en ocasión de un simposio organizado por la UNESCO (o por alguna otra institución plurinacional cuyo nombre no tengo presente) para discutir acerca de la actualidad o inactualidad de la noción de raza, Claude Lévi-Strauss hizo una observación sumamente inteligente. Tras recordar que la idea de raza fue introducida en lo que antaño se llamaban “ciencias humanas” por el vizconde de Gobineau, un típico representante de la ideología de la Restauración y Lévi-Strauss advirtió que es prejuiciosa, etnocéntrica y, a fin de cuentas, repudiable puesto que con ella se dio pábulo a la injusta discriminación entre semejantes. Sirvió además para inspirar más de un genocidio durante la colonización europea y más tarde, durante la descolonización; y es una aberración teórica, por la sencilla razón de que su fundamento de razón es arbitrario e inconsistente pues las razas no existen; o quizás sí, pero solamente en la mirada de quien las utiliza como criterio para establecer diferencias. Sin embargo, la extensión de su uso –apuntó Lévi-Strauss– consiguió desviar la atención al estudio de la variedad de las culturas puesto que a cada raza “diferente” le fue atribuida una cultura también diferente. Y así, la diferencia dio lugar al reconocimiento, lo que sin embargo no supuso que los europeos –siempre tan pagados de sí mismos– renunciaran a los vicios etnocéntricos que son propios del colonialismo, ya que la determinación de las razas venía acompañada del consabido supuesto de la “superioridad” de la raza blanca y, con ello, la inevitable deriva etnocentrista de la que casi nadie quedó a salvo. El siguiente caso es harto significativo. En su proyecto de genealogía de lo que denominó “la Razón de la Época Clásica”, el mismísimo Michel Foucault tuvo por “la razón” por antonomasia (y el saber desarrollado por ella, así como su valor de verdad) como una idea forjada durante los siglos de la hegemonía cultural francesa en Europa, de tal modo que la historia del hombre, o de Europa, o de la humanidad entera, acabó siendo interpretada sub specie, según el patrón de una pequeña historia de las ideas que quizás no fuera del todo provinciana pero sí había sido a todas luces local: la del racionalismo francés, en sus versiones clásica e Ilustrada. Lo que, por cierto, no ha sido reparado en absoluto por los afrancesados epígonos de Foucault, que generalizan las ideas de este y las emplean como medida y patrón de análisis de nuevos universales tales como el Poder, la Biopolítica, la Sociedad Disciplinaria, la Producción de Sujetos, etc., etc. y que aplican a cualquier contexto dominio o condición social que se propongan analizar.

Claude Lévi-Strauss observaba que, pese a la deplorable tradición que se deriva de ella, plagada de injusticias y atrocidades, la noción de raza sirvió para poner las culturas en el punto de mira de lo que en un momento se pensaron como ciencias humanas y así, contribuyó a abrir el camino a una ciencia nueva, la antropología (o la etnología, como se prefiera llamarla), necesaria para aprender más acerca de nosotros mismos.

Asimismo, Lévi-Strauss reconocía en la noción de raza una trouvaille metodológica: en la medida en que es imposible determinar una diferencia racial sin el ejercicio de un acto discriminatorio, cabe admitir que la aparición de este concepto sirve como pauta para mostrar el modo como siempre procede el saber, incluso cuando –como sucede en este caso– piensa equivocadamente. En efecto, Lévi-Strauss observaba que el saber no se constituye por la afirmación de identidades de género o de especie sino por efecto de sucesivas y razonadas discriminaciones, seguidas o no por taxonomía o clasificación. Solo se conoce en verdad cuando se discrimina una diferencia en el objeto, que unas veces es un contraste imprevisto; y otras, una anomalía inexplicable. El saber en cambio se estanca o se agota y muere cuando se contenta con reducir el objeto de investigación a una identidad técnicamente manipulable. En suma: que nada aprendo si descubro que dos objetos se parecen o son idénticos. Mi conocimiento crece solo cuando consigo explicar en qué o por qué se diferencian.

De lo que se trata, pues, es de tener algo –y de pensarlo– como diferente. 

¿Pero cómo hemos aprendido a desentrañar las diferencias? En este punto resulta fundamental abordar la idea de lo sagrado puesto que esa es la diferencia arquetípica. Al abordar la idea de lo sagrado, Émile Durkheim introduce una serie de matices que permiten comprender por encima de una teoría de arte e incluso de una estética filosófica la importancia que cobra la humana capacidad de establecer/reconocer diferencias. (Cfr. Las formas elementales de la vida religiosa. Edición, introducción y notas de Santiago González Noriega. Madrid: Alianza, 1993.)

Empieza Durkheim por advertir que todas las cosas, en algún momento y por alguna razón, pueden ser sagradas (o profanas). El paso de una condición a la otra es metamorfosis: o, transfiguración, término que –dicho sea de paso– nos suena tanto o más esotérico que “metamorfosis” pero que en cualquier caso describe bastante bien el grado del contraste entre lo sagrado y lo profano, comparable a la diferencia que se distingue a un cuerpo cuando está vivo de ese mismo cuerpo cuando es cadáver. En definitiva, la misma diferencia que separa al objeto corriente de la “obra de arte” que lleva consigo o simboliza.

Que todas las cosas puedan ser sagradas implica que lo sagrado es el atributo universal. Tan universal como puede ser atribuir a las cosas un “ser”, es decir, que el solo constatar que hay implica tener ese haber como sagrado.

Durkheim no parece consciente del alcance extraordinario de su observación pero extiende su campo de atención a la práctica social en general. Puesto que el paso de lo sagrado a lo profano –y viceversa– presupone la intervención de una consciencia oficiante, en la medida en que está regulada y se repite, toda conducta ha de ser entendida como rito. La acción social es por fuerza ritual y su contenido, necesariamente religioso. La conclusión es previsible: de hecho nunca hemos trascendido el dominio de la religión puesto que la religión no es lo propio y exclusivo del mundo que habitan los dioses sino que “todas las religiones han sido en mayor o menor medida sistemas de ideas que tendían a abarcar la totalidad de las cosas y a darnos una completa representación del mundo”. Así pues PANTÁ PLERÉ THEÓN no solo quiere decir que todo está lleno de dioses sino que introducimos lo divino en todas partes. Por consiguiente, lo sagrado no está limitado según creencia a la persona de los dioses y la secularización nunca ha sido completa. La práctica del arte es, en mi opinión, la prueba irrefutable de ello.

Podemos, además, invertir la propuesta durkheimiana. Interpretada toda conducta o toda práctica como un ritual, tanto si se trata de un juego o incluso de la infracción a su regla, por secularizada que esta sea, asume o desentraña una nunca asumida connotación religiosa. La fe en la veracidad de la ciencia o en la eficacia de la técnica o en la necesaria reciprocidad de todos los intercambios –por ejemplo, la expectativa de que siempre es posible alcanzar un sentido– o, en que la llamada “obra de arte” está dotada, investida o es espiritual, que es sobre todo aquello que se supone que representa, justifica que la hagamos objeto de adoración, de estudio o de culto. Por contraste, si bien la diferencia entre la cosa y la obra de arte nos lleva a aspirar a alcanzar un conocimiento de ella, su diferencia ontológica (lo que la hace ser sagrada) por fuerza ha de permanecer como misterio. ¿Por qué? Quizá porque la determinación de algo como “arte” es parte de un rito inconfesado donde se renueva el voto para la diferencia originaria –sagrado/profano– que es absoluta. ¿No era esta la cualidad excepcional que Heidegger atribuía a la obra de arte: el desocultar el ser de lo ente? En una obra de arte no se descompone un mundo para hacer de él dos, sino que se nombran dos mundos afines y ajenos uno respecto del otro.

Durkheim se pregunta cómo ha llegado a establecer el hombre una diferencia tan radical. Yo también.

(Continuará)