En el segundo volumen de su Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. (Madrid: Taurus, 1983, p. 345), Émile Benveniste hace una observación significativa a propósito de la religión. Dice que en la antigua lengua indoeuropea no hay un término para designar la religión, así como tampoco hay una palabra para el culto o para el sacerdote, ni vocablos que identifiquen las personalidades de los dioses. Hay, eso sí, una palabra para “dios” (deiwos) y sus atributos, en el sentido de lo luminoso o lo celeste, del mismo modo que en latín la expresión homo tanto vale para designar “hombre” como para referirse a lo terrestre.
Si adoptáramos un punto de vista nominalista radical tendríamos que admitir que esta peculiaridad del indoeuropeo prueba que para la vida consciente o espiritual de nuestros lejanos antepasados, el llamado sentimiento religioso no figuraba entre las experiencias conocidas. Más aún, que la religión tal como hoy en día la entendemos es una entidad o noción relativamente reciente que es probable que se pusiera en circulación hacia comienzos de la era cristiana. En suma, que en tiempos precristianos la relación con algo trascendente no era lo que llamamos “religiosa”, hecho que obligaría a revisar en profundidad todo lo que se ha comentado a propósito del paganismo. En cambio en las lenguas derivadas del indoeuropeo que Benveniste consigna con la prolija casuística de los lingüistas –eslavo, báltico, griego, iranio, avéstico, latín, etc.– sí que había nombres para lo sagrado, que es el elemento necesario para la llamada experiencia religiosa.
A tenor de lo sagrado, el Vocabulario hace además una distinción que de nuevo resulta muy significativa. Benveniste recuerda que el reconocimiento del dios conlleva por definición la afirmación de una diferencia ontológica ineludible. Por esta razón, la condición divina ha de pensarse como estrechamente vinculada a la noción de lo sagrado. Dios es dios porque es absolutamente otro y justamente por esa diferencia se lo tiene por sagrado. Ahora bien, Benveniste observa que las lenguas derivadas del indoeuropeo, aunque carecen de una idea de religión, no solo reconocen lo sagrado sino que además lo discriminan de acuerdo con dos dimensiones. En el discurso religioso de la tradición cristianorromana esta diferencia en lo sagrado se fija con las palabras latinas sacer y sanctus, del mismo modo que en griego se distingue entre hagios y hieros; y asimismo sucede en otras lenguas indoeuropeas. En suma, que hay un sagrado que es resultado de cierta imposición cualitativa –la de una mancha, mácula, estigma, etc.– y que, por esta razón, llama a ser discriminado y a no permitir contacto; y otro sagrado cuya cualidad esencial consiste en que no puede ser accesible por ningún procedimiento. El primero resulta de un tabú; el segundo es él mismo tabú: no puede ser mirado, ni tocado, ni hollado, es un límite absoluto que no se puede trasponer.
La distinción es sutil y en cierto modo algo retórica pues podríamos suponer que, por su propia naturaleza, aquello que está mancillado (sacer) es también impuro y, por consiguiente, también puede ser objeto de una prohibición de contacto y motivo de tabú, o bien considerarse tabú.
De todas formas lo que resulta interesante de la discriminación entre las dos dimensiones de lo sagrado es lo mucho que se parece a todas las distinciones en general, categorizables como relativas o absolutas, positivas (en el sentido de ser correlato de una decisión) o negativas (puesto que están apoyadas en una delimitación); y a los matices que se aplican para establecer algunos binomios célebres como la distinción romántica entre símbolos naturales y artificiales.
En el campo de lo social ¿cuánto debe la marcación de una diferencia de casta o de clase, que también se suele establecer según la pauta alternativa de exclusión/repudio o la devoción/respeto, a la mentada diferencia entre sagrados? ¿Por qué razón entendemos que no es lo mismo pertenecer a una casta y ser parte de una clase? Asimismo una diferencia ontológica muy habitual, como la que se suele señalar en el caso de las llamadas “obras de arte” también atañe a la distinción entre el utensilio y la cosa que se califica de “artística”. El primero está afectado de cierto interés mundano, pues puede ser útil o inútil; en cambio a la segunda se le atribuyen atributos divinos y extramundanos pues no se la puede tocar y con mucha frecuencia el arte que la inviste y convierte en extraordinaria, no se puede ver.
La afinidad entre estas diferencias es evidente. lo que no es tan evidente es que se pueda pasar de una dimensión a la otra. Por ejemplo, podemos aceptar que para producir lo sagrado el artista deba hacer como el brahmán que (Van Gennep, Ritos, 27) “vive en lo sagrado”; ¿pero cómo ha hecho el artista para entrar en esa dimensión si lo sagrado está determinado por un límite que no se puede franquear?