PSICÓPATA (I)

Se define al psicópata como aquel que no experimenta empatía alguna con respecto a la situación del otro. Pero ¿qué es la empatía? El concepto “empatía” alude a un vínculo muy difícil, casi imposible: se parece a sentir en uno mismo lo que siente el otro. Aunque, bien visto, no es posible semejante experiencia. Wittgenstein se pasó años dándole vueltas al problema del dolor porque –correctamente– veía allí un límite en lo que puede ser representado; y concluyó que cuando hablamos de sensaciones como la “empatía”, no nos referimos a ninguna experiencia sino que simplemente aludimos al modo como participamos en un juego de lenguaje.

Pero, ¿cuál es la regla de ese juego?

(Ah…, eso lo sabrás sólo si consigues ser empático.)

Miremos entonces al psicópata, que –claramente– es uno que infringe la regla del juego, cualquiera que sea. El psicópata no es empático; pero, como no se puede sentir lo que sienten los demás, no hay manera de identificarlo.

(¿Habrá que concluir entonces –de forma disparatada– que todos somos psicópatas?)

No. Intentemos otra vía. Insisto: miremos de cerca al psicópata, que es un personaje fascinante. Su conducta no siempre consiste en desafección o insolidaridad. A menudo ocurre exactamente lo contrario: el psicópata se prodiga en gestos afectuosos, se muestra emotivo o atento; es tierno, generoso, sociable, pletórico, etc. Posee sensibilidad y conciencia social, practica alguna forma de caridad cristiana, está dispuesto a una entrega desinteresada, muestra nobleza de carácter: es “todo corazón”. Puede establecer perfectamente una relación social y desempeñarse en ella, puede incurrir en lenguaje o en gestualidad amorosa y adherir a causas altruistas; y, desde luego, siempre se muestra dispuesto a “hacerse cargo” de la calamidad ajena, como el Buen Samaritano en la parábola crística.

¿Cómo hace para parecer una persona adorable? Marca una distancia infranqueable frente a los demás, lo que suele entenderse como “falta de empatía”. Es la misma distancia que ponen los cirujanos para sustraerse al dolor que causan sobre los cuerpos que operan. Recordemos que, con su consabida perspicacia, Freud describía al cirujano como un sádico sublimado. De modo similar, la capacidad de sublimar que posee el psicópata le permite ser inconcebiblemente “bueno” y, al mismo tiempo, cometer cualquier iniquidad. Puede ser cruel y comportarse de forma fría o desalmada, así como mantenerse incólume frente a un drama delante de sus ojos, no “empatizar” y, justamente por este modo, a veces puede prestar la ayuda que se requiere de él. Parece paradójico, pero estoy seguro de que una gran mayoría de los que se dedican a tareas llamadas “humanitarias”, ya sea como profesión o por afición, son psicópatas, es decir, personas capaces de reducir la pluralidad y la ambivalencia de las emociones que nos unen o nos separan de los demás a dos instancias incompatibles y excluyentes: amor y odio; mejor, dicho, apetito y aversión, lo mismo que el hombre elemental imaginado por Hobbes.

Lo malo de tratar con esta clase de individuos es que nunca puedes saber cómo, cuándo y por qué el ser adorable se convierte en monstruo.

EL OLVIDO

Freud sostiene que el olvido es una manera de recordar: traer algo o alguien a la memoria en condiciones pautadas por la negación. O sea, poner lo que se recuerda bajo el dominio de la pulsión de muerte. Si es verdad que, según apunta Adam Phillips (cfr. Flirtear. Trad. A. Freixá. Barcelona: Anagrama, 1994, p. 57) la propia pulsión de muerte es la absoluta ignorancia del olvido, uno sólo consigue olvidar cuando la negación que aplica al contenido de lo que recuerda adquiere la forma de un rechazo o una repulsión radicales. Para que el deseo no retorne en forma de una memoria negada, hay que escupirlo.

Es una especie de asesinato.

(Yo preferiría emplear un procedimiento menos grosero, pero ¿por qué no? Anda ya, echa un escupitajo y así te olvidas de tu deseo de una buena vez).

LO QUE ENSEÑA UN PERRO

En una cita de Krystoff Pomian que hace J.F. Lyotard (Cfr. La condición posmoderna. Trad. de M. Antolín Rato. Madrid: Cátedra, 1979. pág. 107) leo:

Sea la agresividad una variable del estado de un perro; crece en función directa a su enfado (variable de control). Suponiendo que éste sea mensurable, llegado a un punto, se traduce en ataque. El miedo –segunda variable de control– tendrá el efecto inverso y, llegado a un punto, se convertirá en huida. Sin enfado ni miedo, la conducta del perro es neutra (vértice de la curva de Gauss). Pero si las dos variables de control se cruzan, los dos puntos se acercarán al mismo tiempo y la conducta del perro se hará imprevisible, de tal modo que el perro puede pasar bruscamente del ataque a la huida, o a la inversa.

Estamos, pues, ante una catástrofe en el sentido de René Thom; pero catástrofe al fin.

(Que sea una catástrofe aritmética, por cierto, no te libra de ser abandonado o mordido por el can, ni de sufrir lo suyo por ello. En cualquier caso, lo que parece mentira es cuántas cosas enseña sobre los seres humanos la conducta de un perro.)

LA LOCURA

Un buen día descubres que alguien muy próximo a ti está loco –que ya estaba loco– y el descubrimiento te sobrecoge. Te abruma una callada impotencia, una inconsolable decepción.

Por la primera, comprendes que no haberte apercibido de su estado significa que la exclusión del loco empieza por la negación de sus síntomas y que esa negación de la locura es algo que todos hacemos la mayor parte del tiempo.

(¿Cómo no me dí cuenta antes?)

La excusa es banal: que el otro esté en su sano juicio nunca se pone en cuestión puesto que la racionalidad es casi un imperativo trascendental, una conditio sine qua non de la vida en común. 

(Pero cómo se puede ser tan simple…)

La segunda, en cambio, es aún más dolorosa ya que es decepcionante reconocer que has vivido totalmente separado del loco, ajeno a su condición real, justamente cuando más próximo a él te sentías.

Pero ¿cómo? Ocurre que la locura es una calamidad que amordaza a quien la sufre: ningún loco es capaz de comunicar a los demás la enfermedad que padece. Con suerte, antes del colapso definitivo que habrá de arrancarlo del mundo, el loco solo conseguirá actuar su psicosis con la esperanza de que alguien allegado a él la detecte y le proporcione alguna ayuda para paliar su penuria. Pero como lo habitual es que todo el mundo niegue los síntomas de la locura, el loco está condenado a un espantoso desamparo. No hay horror mayor y no hay impotencia más atenazante que reconocerlo.

(Por haber querido hacer de la locura un motivo estético, el romanticismo resulta abominable.)

SAUDADE

Los portugueses y, con ellos, los habitantes de sus antiguas colonias en América y África, acuñaron la palabra saudade para referirse a un sentimiento que surge por efecto de una lejanía o de una ausencia. De eso que está lejos o que no está, cabe sentir “añoranza”, saudade no es cabalmente “nostalgia”; tampoco “extrañeza”o “morriña”, pese a que de todo lo alejado o ausente uno confiesa “extrañarlo”.

No, saudade no necesariamente equivale a una lamentación elegíaca que acusa la falta de algo o de alguien sino un sentimiento imperativo parecido a ese insufrible oxímoron que empleaba el misterioso Maurice Blanchot: la llamada presencia-ausencia. En la saudade se hace patente lo que falta, que se presenta o se pone ante nosotros justamente para recordarnos que ya no está. En efecto, cuando sentimos saudade lo que no está, está sin embargo ahí, como un fantasma que no podemos ahuyentar.

(Te veo en todas partes. Ya no estás y, sin embargo, estás a mi lado todo el tiempo)

Puesto que es signo de una presencia ausente,lasaudade no puede mitigarse y se manifiesta como una especie de advocación. No es un lamento ni un reclamo sino el mudo conjuro que se desencadena tras una pérdida muy grande. Algo has perdido, algo se ha muerto para ti, algo te ha sido arrancado irreparablemente. Saudade es pues una presencia luctuosa que no sirve para elaborar un duelo, sino para asegurarte que nada te repondrá de esa pérdida.

Tiene que ver con la muerte y, como ella, no tiene reparación.

SOBRE EL DESEO

Por absurdo que parezca, a menudo se confunde el deseo propio con una propiedad o con un rasgo de identidad, como tener los ojos de un color y no de otro; o con la índole del objeto del deseo: que si me gustan las mujeres asiáticas o los adolescentes de Marrakech o comer animales exóticos, que si me da por vivir solo o por coleccionar antigüedades, que si no soporto el olor de los mariscos o la vida social agitada, etc., etc.

Pero no hace falta ser freudiano para saber que no se reconoce en verdad lo que uno desea o cómo desea por aquello que se desea sino por el desear en sí. Y que el desear en sí, no es una calentura. El deseo es una experiencia, algo que, por cierto, no todo el mundo sabe reconocer. 

¿Cómo pues? ¿Cómo reconocer una experiencia mientras se la está experimentando? La mayoría de las fórmulas iniciáticas enseñan a realizarlo a través de una engañifa: haz esto o aquello, practica yoga trántico o únete al orgón comunal del olvidado Wilhelm Reich, bla bla…; cuando en realidad es algo mucho más simple. Como ya se ocupó de enseñarlo Platón en Banquete, para saber del deseo propio basta con reconocerlo en el deseo del otro, lo que sólo se consigue en el amor. El vínculo amoroso… una ligazón para la que, en verdad, no se necesita desear nada ni ponerse caliente (eso era, en última instancia, lo que se quería decir por “amor platónico”).  Veo (o, mejor dicho, experimento) mi propio deseo en el deseo del otro por mí, esa plenitud que René Girard llamó deseo mimético y que, si la encaras mal, te convierte sin querer en un narcisista.

He aquí otra razón más para ser cristiano: si es cierto que el cristianismo es la religión del amor, también es la religión del deseo.

(En cualquier caso, lo seguro es que: All you need is love, love is all you need)

ESTRUCTURA

Por fin parece que he dado con una razón para rechazar todos los historicismos.

Una estructura –es decir, cualquier fantasía del sentido que encuentra (o inventa) relaciones significativas entre las cosas– se coloca por su propia naturaleza en las antípodas de toda explicación desarrollada en el orden del tiempo, como las que proponen los historicistas: “Esto has de entenderlo así”. (Y te cuentan un cuento.)

Por supuesto que el orden de su relato es él mismo una especie de forma o de estructura puesto que organiza los hechos con sólo poner una cosa después de la otra.

Se diría que, como la causalidad económica en Marx, en esa estructura el tiempo manda (o determina) “en última instancia”.

Quizá se deba a esto que los historicistas tiendan a sucumbir al engañoso encanto de lo fáctico. Cuando claman por la “autoridad de los hechos” parece que hicieran profesión de fe realista pero lo que en verdad hacen es mantenerse pegados al tiempo. En cambio, una figura que traza (o imagina) relaciones entre cosas que pueden o no ser hechos –o sea, entes reales o imaginarios y anticipaciones o figuraciones o caprichos o simples ocurrencias y recuerdos– pone un orden allí donde no existe nada. Nada, es decir, tampoco tiempo. Podría parecer que esta manera de pensar es mucho más ilusoria porque se lo inventa todo: la razón y la correspondencia; no obstante, resulta mucho más veraz que la mera constatación de una correlación entre el orden del relato de los hechos y la memoria de esos hechos en el orden del tiempo. Eso sí, en la medida en que es atemporal, también tiene algo de delirante.

(Como cualquier sueño; donde, por cierto, no hay tiempo.)

Que haya infinitas estructuras, tantas como errores, explica la humana inclinación al delirio; como que los pobres de espíritu crean que escaparán a sus delirios y serán razonables si confían ciegamente en la autoridad de los hechos que, en última instancia, son sólo parte de la ilusión del tiempo.

RELATIVISMO

Al comienzo de un libro muy conocido de Marvin Harris (Bueno para comer. Madrid: Alianza, 1999) Harris observa que, en materia de comida, los seres humanos nos comportamos de acuerdo con pautas relativistas. En efecto, unos comen perros y otros encuentran esta práctica sacrílega, por no decir que la creen de pésimo gusto y, no obstante, admiten –de facto o de iure– que zamparse un bull-dog, pongamos por caso, es tan aceptable como comerse un salteado de langostas o una chuleta de caballo.

(Por supuesto que esta pauta relativista también se aplica en muchos otros terrenos: en el sexo, en la vivienda, en la higiene personal, en la decoración de las casas y en las creencias religiosas; aunque aquí habría que apuntar como reconocida excepción a los judíos ortodoxos y a sus primos hermanos, los islamistas radicales, que son gentes de insufrible intolerancia.)

A menudo me asalta la sospecha de que quienes claman y se desgañitan en cuanto tienen oportunidad contra la “amenaza del relativismo” son una especie de bárbaros que a la postre –nunca mejor dicho– quieren que todo el mundo coma en MacDonald’s.

EBRIEDAD

Lo que sientes, ¿cómo lo expresas?

¿No puedes? Mira entonces cómo lo hace Anacreonte, cuando escribe:

Otra vez quiero y no quiero
y deliro y no deliro

(Ferraté, Líricos arcaicos griegos, 331).

(Sobria ebrietas)