LAS LAGUNAS

El siguiente pensamiento de Merleau Ponty hace detener mi lectura porque en él me aparece un rayo de luz de la mirada ajena:

En cierto sentido, la significación es siempre distanciamiento: lo que dicen los demás me parece lleno de sentido porque sus lagunas no están nunca donde están las mías. (Lo visible y lo invisible. Barcelona: Seix Barral, 1970, p. 230).

Lo que hace que me detenga, en primer lugar, es la imagen metafórica del término “laguna”. Busco el sedimento de significaciones que esta palabra designa y entre ellas quiero destacar dos. La primera acepción hace referencia al “depósito natural de agua, generalmente dulce y de menores dimensiones que el lago”. Cuando las lagunas están llenas, suelen ser muy productivas debido al mayor contacto de los sedimentos con la superficie del agua como resultado de su poca profundidad. En una segunda acepción significa vacío, hueco, carencia. Esta es la que quiero destacar. Es evidente que lo que posibilita que una laguna pueda llenarse de agua es su emplazamiento en un lugar vacío, lo que permite que algo se deposite en él.

¿Qué es el vacío? M. Heidegger lo define de la siguiente manera, en su texto sobre La Cosa:

El vacío es lo que acoge del recipiente. El vacío, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es como recipiente que acoge (Conferencias y artículos. Traducción de Eustaquio Barjau. Barcelona: Serbal, 1994, p. 146).

M. Ponty se sirve del término laguna para afirmar dos cosas: 1) que todos tenemos lagunas, es decir, vacíos y 2) que mis lagunas y las de los otros nunca se sitúan en el mismo espacio, en el mismo emplazamiento. Ese vacío, como necesario para su función, lo podemos comparar con los espacios en blanco que separan las palabras en un texto: entre palabra y palabra los espacios en blanco son necesarios para diferenciar el final de una palabra y el principio de otra y para identificar los trozos de cadena verbal que proyectan el sentido que vuelve con los signos.

Este preámbulo me parece pertinente para relacionarlo con nuestra posición cuando hablamos, o cuando escuchamos. No es lo mismo estar en la posición de quien sabe, que estar en una posición de interrogación, de vacío. Si mis lagunas no coinciden con las del otro que me escucha, si se parte de ese vacío subjetivo, puede darse una apertura a una nueva perspectiva, a un pensamiento que antes no había escuchado, a otra manera de entender la cosa y estar en el mundo.

Quizá sólo desde esta posición puede haber un encuentro, aunque no tiene por qué haber un acuerdo.

COLD MOUNTAIN, EL REGRESO

Cold Mountain (2003) es una película de Anthony Minghella ambientada en la guerra civil americana. La película presenta hermosos paisajes naturales, una excelente fotografía, un esmerado vestuario para la representación escénica y narra un bello drama romántico, una historia de amor muy breve, entre Inman, protagonizado por Jude Law y Ada Monroe, interpretada por Nicole Kidman. Su mutuo enamoramiento resulta interrumpido por la marcha a la guerra de Inman, obligado a alistarse en la milicia. En el momento de la despedida, sellado por un beso, los enamorados intercambian una foto de ellos mismos con el fin de cada uno de ellos sea recordado por el otro. Ada, además, le regala un libro a Inman y le pide que vuelva, que le esperará. La narración consiste en el relato de las situaciones que viven, cada uno por separado, hasta que al final, se produce el reencuentro, que dura una sola noche. Durante la guerra ambos se ven enfrentados a las pruebas más duras que un ser humano puede soportar. Pero lo que permanece en los dos, a pesar de los contratiempos, es la fuerza para sobreponerse y levantarse de fuertes caídas, y mantener la esperanza de volver a encontrarse. Ada se refugia en la música, toca el piano con la foto de su amado delante. Inman, herido de muerte, a su vez, la recuerda mirando su foto o leyendo el libro que le regaló. La lectura repetida de tres cartas de Ada, lo mantiene con el deseo de vivir. La palabra que sale de sus labios en el lecho de muerte, es el nombre del lugar al que quiere regresar: Cold Mountain.

El espectador se identifica fácilmente con los protagonistas y se mantiene a la espera de que se produzca ese encuentro tan deseado por los dos y, aparentemente, tan imposible. Pero hasta que se produce, el director invita a acompañar a los protagonistas en sus desventuras. Hay momentos en que parece que cada uno de ellos está a punto de desfallecer, está en el límite de sus fuerzas, pero justo antes de la caída aparecen otros personajes que los ayudan a levantarse y seguir sosteniendo su deseo. Uno de ellos es Ruby Thewes, interpretado por la sensacional Renée Zellweger. Una mujer muy práctica que sabe cómo sobrevivir y cómo ayudar a Ada a conseguirlo también. ¿Cómo? Hay que ocuparse en el presente, hay que buscar los medios para sobrevivir y no abandonarse en el recordatorio de las penas del pasado. Antes del desenlace final, Inman, herido de muerte, le dice a su amada al oído:

–He vuelto.

¿Pudo sostener su existencia, gracias a poder nombrar este lugar, lugar al que se dirigía porque se relacionaba con el de su amada y con él nombraba su deseo de volver con ella?

Con el título, Hacia, el poeta nombra su objeto de deseo:

HACIA

Vuelve,
¡corazón!
Vuelve.

Por las selvas del amor
No verás gentes.
Tendrás claros manantiales.

En lo verde,
hallarás la rosa inmensa
del siempre.


Y dirás: ¡Amor!, ¡amor!,
sin que tu herida
se cierre.

Vuelve,
¡corazón mío!,
vuelve.

Federico García Lorca. Poesía. Obras Completas I. Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, p. 221.

NOBLEZA DE ESPÍRITU

Hegel se ocupa de abordar diferentes maneras que tiene el ser humano de liberarse o de aliviarse del dolor, el espanto y la desesperación cuando se encuentra confrontado a un destino ineludible. Sostiene que cuando sobreviene una gran desdicha, por la que se sentirá con el ánimo alterado, el hombre tiene la alternativa de poder reaccionar de dos formas. La primera consiste en proclamar a voz en grito el afecto que se siente, como por ejemplo, el dolor por una traición, la desesperación por la pérdida de un ser amado. Quiere hacer público de viva voz su sufrimiento y que sea conocido por todos los que le rodean. Podríamos decir que no dispone de recursos simbólicos para no dejarse llevar por la pasión que siente. Ésta le arrastra, le sobrepasa. La segunda, propia de una naturaleza “elevada y noble” puede desligarse de ello, se pone por encima de tal limitación y puede permanecer apacible, sosegado, sin turbación física o moral, en un estado de serenidad sobre el pathos determinado. ¿Cómo dibuja Hegel esta liberación? Este fragmento es ejemplar:

Un espíritu fuerte y noble contiene la queja como tal, mantiene cautivo el dolor y conserva así la libertad de ocuparse en la representación con cosas muy lejanas, a pesar del sentimiento del dolor… El hombre se halla entonces por encima de su dolor, con el que no se identifica en su entera mismidad, sino que se distingue también de él, y por eso puede ocuparse todavía con otras cosas (Lecciones de Estética, I. Trad. Raúl Gabás. Barcelona, Península, p. 367).

Pero además, da otra indicación. El hombre de naturaleza noble es capaz de poner delante de sí su dolor. ¿Cómo?

a través de comparaciones siempre nuevas… que expresa objetivamente mediante repetidas y acertadas imágenes, y retiene tanto más profundamente el dolor en medio del juego de esa manifestación (p. 368).

Y ¿cómo consigue desligarse del dolor que siente? Para Hegel, la prueba de esa liberación es el hecho de que se muestre todavía capaz de semejanzas.

En lo cotidiano vivimos rodeados de los que no pueden desligarse de su dolor; por eso nos exponen a escuchar interminables relatos de experiencias dolorosas del pasado y nos dicen “no puedo olvidarme de este recuerdo”. Parece que repitiéndolo, una y otra vez, fuese la única forma que han encontrado de aliviarse, desde una posición de víctima. Pero sabemos que esa posición es tramposa, porque no se hace responsable de su posición de goce en el sufrimiento; del que no se quiere desprender –como mal menor– y cambiarla por una posición deseante.

Es lo contrario que hace el poeta, capaz de objetivar su dolor y encontrar la transición a una semejanza por medio de la poesía:

DESPEDIDA

Me despediré
en la encrucijada
para entrar en el camino de mi alma
Despertando recuerdos
y horas malas
llegaré al huertecillo
de mi canción blanca
y me echaré a temblar como
la estrella de la mañana.

Federico García Lorca. Poesía. Obras Completas I. Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, p. 222.

UN ROSTRO DE LA HISTERIA

En el libro El dolor de la histeria (Buenos Aires:Paidós, 1991), el psicoanalista J.D. Nasio se pregunta por el rostro que adopta la histeria en análisis, en nuestra época contemporánea. Verifica tres posiciones, o tres estados del yo histérico. A cada uno de estos estados, los llama respectivamente, el yo insatisfecho, el yo histerizador y el yo tristeza. Me voy a detener solamente en el primero, el yo insatisfecho, no sin antes hacer una breve referencia a Freud y Lacan.

Freud produjo a finales del siglo XIX una extracción de la histeria del discurso médico. Descubre que las histéricas “sufren de reminiscencias”, las que se mantienen apartadas de la conciencia por medio de una “disociación” que interviene en ciertos grupos de representaciones. A este proceso le da el nombre de represión. Considera que lo reprimido tiende a expresarse simbólicamente por intermedio del cuerpo (paràlisis, cegueras, contracturas, dolores, etc.). El análisis del sueño de La bella carnicera permite a Freud discernir cómo la histérica se crea un deseo insatisfecho, cuyo correlato es la distancia del objeto. El rasgo de estructura de la histeria es el mantenimiento del deseo insatisfecho.

Lacan (De una cuestión preliminar), indicó que a partir de la posición del Otro y en la dimensión de la pregunta, es posible establecer la diferencia de estructuras entre neurosis y psicosis. El sujeto histérico es aquél que pone en juego la pregunta acerca de su identificación sexual: ¿qué soy, hombre o mujer? o, preguntas que en la actualidad están alejadas de la sexualidad, como por ejemplo, ¿para qué sirvo? ¿sé hacer algo?, que vuelven repetidamente en momentos en que han de presentarse como candidatos para ocupar algún puesto de trabajo y sienten la dificultad de poderlo definir.

En la histeria aparece la particularidad de un síntoma: la queja histérica. El quejica se queja demasiado y muchas veces sin causa. El sujeto neurótico histérico, instalado en ese estado que Nasio denomina el yo insatisfecho, es aquel que, sin saberlo,

“impone un lazo afectivo con el otro, encarnando el papel de víctima desdichada y permanentemente insatisfecho”(p. 16).

La pregunta que Nasio se plantea y que la hago propia, es acerca de la razón que hace vivir en esta posición de insatisfacción, cuando sería recomendable estar ocupado en lograr algún placer que proporcione algo de felicidad. La razón tiene que ver con el miedo que siente ante lo que fantasmáticamente vive como un “peligro de vivir la satisfacción de un goce máximo. Un goce, que si lo viviera, lo volvería loco…” (p.16). Las figuras de este goce máximo pueden ser imaginadas de distintas formas , poco importa. Ya sea como locura, sufrimiento de la muerte, etc., el caso es que cada sujeto con esta estructura puede imaginar un tipo de peligro al que estaría expuesto si fuese capaz de gozar. Para mantener alejada esta amenaza , de un goce que podría dañarle, alimenta su insatisfacción con un guión fantasmático monstruoso. Unas veces aparece encarnado en un Otro fuerte (de caràcter firme, duro, cuya potencia le hará sentirse humillado), y otras, en un Otro débil (el partenaire impotente, con poco carácter, que despierta desprecio o piedad). Pero se trate de un rasgo de potencia o de impotencia con el Otro del fantasma o con algún semejante de su realidad, la relación siempre le resultará decepcionante; y por tanto, la neurosis poblada de conflictos, impedimentos y dificultades, será su escudo protector contra el peligro de sentir ese goce fantasmático. Vivir con este temor y defenderse de una supuesta satisfacción plena, hace que disminuya su angustia.

En la literatura encontramos un relato que ilustra de manera ejemplar un libreto fantasmático histérico, el mito de Eros y Psique, escrito por Apuleyo en su obra La metamorfosis o el Asno de Oro, en particular, en el fragmento donde el padre de Psique, preocupado por la falta de pretendientes de su hija pequeña, Psique, comenzó a sospechar que tenía malquerencias con los dioses, por lo que se acercó al oráculo de Apolo, quien le contestó:

Pondrás esta moza adornada de todo aparato de llanto y luto, como para enterrarla, en una piedra de una alta montaña y déjala allí. No esperes yerno que sea nacido de linaje mortal; mas espéralo fiero y cruel, y venenoso como serpiente: el cual, volando con sus alas, fatiga todas las cosas sobre los cielos, y con sus saetas y llamas doma y enflaquece todas las cosas; al cual, el mismo dios Júpiter teme, y todos los otros dioses se espantan, los ríos y lagos del infierno le temen (Capítulo V).

En la actualidad, la presentación de la histeria puede aparecer en la clínica con nuevos síntomas, como la frigidez en las mujeres y la impotencia en los hombres, que tienen relación con fobias inconscientes. Y estos fenómenos podrían enmarcarse en un tipo de anorexia sexual.

DE CUYO NOMBRE NO QUIERO ACORDARME

En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme…

Con esta frase inicia Cervantes la escritura del Quijote, para presentar el lugar en el que vivía el hidalgo Don Quijote. De esta forma se niega de manera deliberada a mencionar un topónimo que sin duda recuerda. A partir de Cervantes, esta frase se incorporó al lenguaje coloquial y actualmente, nos resulta muy familiar por el uso frecuente que de ella hacemos.

Comparemos esta expresión, “no quiero acordarme”, con esta otra, “quiero acordarme de”. La primera expresión es una negación, la segunda una afirmación. En el primer caso, el yo del que habla se niega a recordar un nombre, mantiene la actitud de querer mantener una decisión voluntaria y consciente, la de no querer acordarse de alguien, la de hacer el esfuerzo de no nombrarle y, para ello, se niega a pronunciarlo. Justamente con esa negación el sujeto pretende suspender voluntariamente la evocación de los recuerdos, que no está impedida. En el segundo caso, “quiero acordarme de…”, el yo del que habla expresa el deseo de nombrar a alguien, o algún lugar, cuyo nombre le falta. Para recuperarlo de su memoria, intenta hacer un esfuerzo voluntario; como si de ella dependiera, –más que del inconsciente–, tener a nuestra disposición consciente el recuerdo de ese nombre, que falta en el presente, que se ha olvidado. ¿Qué puede querer expresar un sujeto cuando dice: “de cuyo nombre no quiero acordarme”? Quien utiliza esta expresión, omitiendo pronunciar un nombre, quiere evitar narrar o explicar algo que puede ser desagradable, deshonroso, vergonzoso, ofensivo, como en este fragmento de Cervantes, en el que uno de sus personajes, una mujer, omite nombrar al hombre al que dirige este discurso:

Advierte en que yo nunca he visto tu rostro ni quiero vértele; porque, ya que se me acuerde de mi ofensa, no quiero acordarme de mi ofensor, ni guardar en la memoria la imagen del autor de mi daño, Responde Leocadia en “La fuerza de la sangre al caballero que la ha deshonrado”. Henri Bergson, en Matière et Mémoire (Paris: Presses Univ. de France, 1959) afirma:

Il n’y a pas de perception qui ne se soit imprégnée de souvenirs (p. 30).

Decir el nombre que se recuerda de una persona supone realizar una acción verbal, hay que hacer los movimientos de articulación necesarios para que pueda escucharse; es decir, supone una acción del cuerpo para posibilitar oír ese significante (recordemos que cuando hablamos también nos oímos). Pero negarse a hacerlo, supone desear poner una barrera, una censura a que se produzca esa percepción, a que la audición de ese nombre desencadene la evocación de los recuerdos-imágenes a los que está asociado; y por ende, negar la posibilidad de que estos recuerdos-imágenes, que pueden aparecer en la imaginación, puedan despertar conexiones con los recuerdos puros –como los llama Bergson– o inconscientes, como los llamaría Freud.

Bergson distingue dos tipos de memoria, la memoria que imagina y la memoria que repite. La primera, “registra bajo forma de imágenes-recuerdos, todos los acontecimientos de nuestra vida cotidiana a medida que se desarrollan”. Registra el pasado. La segunda, “es una memoria de esfuerzos guardados en el presente, tendiendo hacia la acción”. Cuando un sujeto dice: “de cuyo nombre no quiero acordarme”, es evidente que dispone del nombre registrado en su memoria auditiva verbal, pero no quiere activar la memoria que repite. ¿Por qué? Porque –siguiendo a Bergson–, eso supondría “evocar el pasado bajo forma de imagen, y para hacerlo, es necesario poder abstraerse de la acción presente” (p. 86-87). Y, si aceptamos esta hipótesis, lo que aparece ligado a ese nombre, es todo el contexto de la situación vivida en el pasado, incluido el afecto que despertó.

(Y naturalmente, queremos evitar recordar lo que nos hizo sufrir, así como deseamos recordar lo que nos dio placer).

UNA MIRADA PESIMISTA

En un amplio y bonito parque, un grupo de niños sordos de diferentes edades, juegan alegremente a fútbol. Entre el extenso césped, han elegido un espacio poblado de árboles frondosos con hierba menuda y tupida que cubre el suelo. Cuatro de sus chaquetas han delimitado las dos porterías del campo de futbol representado en su imaginario. Los niños que conforman los dos equipos, juegan entusiasmados con la finalidad de hacer entrar la pelota por la portería conforme a las reglas del juego. Entre ellos se comunican en lenguaje de signos que, como sabemos, el mensaje se articula con las manos y la expresión facial y se comprende a través de la mirada. Todos ellos participan activamente en esa tarea de equipo. De repente, uno de ellos interrumpe su actividad en el juego y se dirige a mí para informarme de que una mujer, que acaba de entrometerse en el terreno de juego, es su abuela; que ha venido a verle por sorpresa, cosa que da motivo para que el niño se sorprenda. Su expresión cambia de inmediato. Adopta un rictus que se manifiesta por una contracción de los labios que deja al descubierto los dientes y da a la boca el aspecto de una sonrisa. No acaba de entender por qué se presenta en este momento en el que él está ocupado en su juego con sus compañeros de escuela, cuyos familiares están ausentes. Se dirige a mí para decirme en signos que ha venido su abuela, acompañada de su abuelo, que no saben hablar en lengua de signos y que sólo hablan castellano. Me acerco para saludarles y proteger el espacio de juego para este niño, sin interferencias. Tras un saludo preliminar, les invito a salir del campo y a permanecer sentados en un banco próximo.

¿Qué hace este niño a continuación? En lugar de proseguir su juego, lo interrumpe; sin avisar a sus compañeros y se va lejos a buscar a otros compañeros que no son sordos, sino oyentes. ¿Qué aporta esta presencia que este niño no puede tolerar? Interpreto que se trata fundamentalmente de la mirada de un Otro. En ausencia de la mirada de este semejante, el niño juega, experimenta sus habilidades con el balón, se pone a prueba y disfruta del placer de jugar con otros. Por el contrario, en presencia de esta mirada, se siente juzgado negativamente, (¿por hablar una lengua no aceptada ni valorada por su abuela?) y no pudiéndolo soportar, se va, decidido a ocultarse y recuperar su narcisismo herido.

Una mirada pesimista –consigna el diccionario–, tiende a ver y juzgar por el lado más desfavorable. Un niño siente su existencia amenazada cuando no es mirado amorosamente y se siente disminuido en su valor como persona cuando algo que él hace –magníficamente–, el Otro lo rechaza, se opone, o en el extremo, lo desprecia.

TEMOR AL SUFRIMIENTO


Quien teme sufrir sufre ya por lo que teme.
(Montaigne. Ensayos III. Madrid: Cátedra, p. 360).

Al leer esta cita, he recordado uno de mis miedos infantiles que surgía de forma inesperada en la oscuridad. Uno de ellos aparecía en mi habitación, por la noche, justo antes de poder conciliar el sueño, cuando el rostro familiar de mi madre ya no estaba presente, ni tampoco su voz para sentirme en compañía. Ella se iba confiando que podría conciliar el sueño sola, pero antes de hacerlo, me recitaba una oración que invocaba a Jesús en su ausencia y que me hacía repetirla con ella. En soledad, una densa oscuridad envolvía mi entorno haciendo invisible cualquier objeto. Entonces en mi imaginación se despertaba un temor a que alguien desconocido y sin rostro estuviera debajo de mi cama y pudiera coger alguna parte de mi cuerpo que estuviera al descubierto para arrastrarme con él.

¿Cómo defenderme de aquel tormento de mi imaginación? Para ello, tomaba algunas medidas de precaución muy eficaces: me tapaba con las mantas todo el cuerpo hasta la cabeza y, a continuación, recitaba de memoria una y otra vez, una oración que mi madre me había enseñado: “Jesusito de mi vida, eres niño como yo, por eso te quiero tanto y te doy mi corazón, tómalo, tómalo, tuyo es y mío no”.

Usaba mi propia voz para invocar una presencia imaginaria, la de Jesús, siendo niño como yo, sugerida en la oración que mi madre me había enseñado. ¿Y qué pueden hacer los niños, entre otras cosas? Jugar juntos y divertirse. Ahora comprendo la eficacia que tienen las oraciones o las máximas que, desde la antigüedad, se les proporcionaban a los hombres para que pudieran recitarlas en voz alta para sentirse protegidos imaginariamente en situaciones de peligro.

En la oscuridad, estamos rodeados de lo desconocido, y la propia oscuridad convoca nuestros fantasmas. Siendo niños, cuando tenemos miedo a que algo peligroso nos suceda, nos sentimos solos con nuestros fantasmas y estamos abrumados por ellos. En la Biblia, Dios alienta a los que temen con declaraciones como: No temas, porque yo estoy contigo (Isaías 41:10). La fe acepta el hecho de que el problema es demasiado grande para nosotros (como niños) y también el consuelo de que no estamos solos con él; tenemos a Dios, como figura de padre protector al que podemos invocar.

Pero, ¿y si resulta que eso que más tememos es lo que deseamos que ocurra? El temor de ser un objeto para el Otro en el fantasma es recurrente en todos los niños, en el tiempo en que desearían separarse del Otro para constituirse como sujetos de deseo, pero aún no pueden. Esas figuras monstruosas de nuestra infancia no dejan de invocar el deseo del Otro, que en este caso convoca al goce.

Para mí, ese temor y las medidas de protección infantiles se desvanecieron con el tiempo. Ahora, su recuerdo, sólo me hace sonreír.

SÉ DE LO QUE HUYO, PERO NO SÉ LO QUE BUSCO

Sé muy bien de lo que huyo, mas no sé lo que busco
(Montaigne. Ensayos III. Madrid: Cátedra, p. 216).

Analicemos la relación de sentido que guarda la coordinación entre los dos miembros coordinados en esta frase. Cuando Montaigne hace esta afirmación ubica del lado de su subjetividad un saber acerca de aquello de lo que huye, sin determinarlo, sin explicitarlo, sin hacerlo saber al lector (aunque en sus Ensayos hace una prolífica lista que se podría resumir como: evitar todo aquello que le hace sufrir). A continuación, para contrastar lo que va a decir con lo ya dicho, expresa con una partícula adversativa algo también indeterminado: no sabe lo que busca. Después de afirmar que sabe que debe apartarse de algo que [posiblemente no le gusta, que lo atormenta, que le hace sufrir], en la enunciación introduce un reparo a lo dicho. El valor de esta conjunción adversativa lo interpreto como si Montaigne quisiera presentar la contraposición entre saber y no saber: sabe de lo que huye, pero no sabe lo que busca.

El valor de la partícula "mas" o "pero" indica, –según refiere el diccionario de la RAE– que quien habla o escribe, tiene la intención de “prevenir a alguien para que no prosiga en lo que emprende, porque tiene un inconveniente”. ¿Cuál sería el inconveniente en este contexto? Probablemente seguir con un comportamiento en la pendiente de la evitación, si no, el de la fobia. Cuando nos confrontamos con un peligro real cuyo objeto hemos determinado, la huida puede librarnos de él como recurso protector, pero este recurso no nos sirve cuando el objeto que supuestamente es peligroso para nosotros es fantasmático, propio de nuestro imaginario.

En el pensamiento expresado por Montaigne hay dos movimientos subjetivos extrapolables a nosotros mismos y a nuestra experiencia. En la primera afirmación, es pertinente preguntarnos ¿de qué huimos? si es que nos podemos responder; y en el segundo movimiento, la pregunta puede ser: ¿qué buscamos? aunque permanezcamos en la ignorancia de poder determinarlo. El valor que tiene la presencia de esta partícula adversativa en el discurso es de detención, de no proseguir con la acción de la huida para poder comenzar un acto de pensamiento y tal vez, ahí algo sucede, algo se puede nombrar. La espera y no la precipitación son fundamentales para que la huida no nos despeñe en la pendiente del activismo.

A veces, la invitación a participar en alguna actividad, hecha por un semejante, puede abrirnos la puerta a otra cosa, a encontrar algo nuevo, sin haberlo buscado; porque se trata de eso, de poner un objeto en ese lugar vacío de nuestra subjetividad que nos conecte, no con el temor, sino con el placer, con la alegría. Y eso que se encuentra sin buscarlo, puede empezar a desearse.

¿Acaso podemos responder con certeza desde el yo, acerca de lo que buscamos, sabiendo como sabemos, que estamos determinados por nuestro inconsciente?

Tal vez no podemos nombrar lo que buscamos, lo que deseamos, pero sí podemos desear vivir bien con lo que tenemos.

KOUROS

Kouros es una palabra antigua que con frecuencia se usaba para dar un tratamiento honorífico a una persona. Cuando los poetas griegos anteriores a Parménides utilizaban este término, era para transmitir un sentido de nobleza. El kouros era el héroe.

Según la definición de Peter Kingsley:

Un kouros era un hombre de cualquier edad que todavía veía la vida como un desafío, que se enfrentaba a ella con todo su vigor y pasión, que todavía no se había retirado para ceder el paso a sus hijos. La palabra indicaba la calidad de un hombre, no su edad. (En los oscuros lugares del saber. Traducido por Carmen Francí. Girona: Atlanta, 2006, p. 71).

El kouros estaba relacionado con la iniciación. Se encuentra en la frontera entre el mundo de lo humano y el mundo de lo divino; tiene acceso a ambos. En ocasiones era necesario contar con la ayuda de un kouros para la profecía, para recibir los oráculos, para recibir en sueños el mensaje de los dioses.

¿Por qué elegían los antiguos a un kouros para intentar acceder a un saber ignorado por los hombres? Porque –según señala Kingsley–, era alguien con sensibilidad y con la capacidad de distanciarse del discurso habitual y no opondría resistencia a escuchar lo que oía y recibía.

Entrar en contacto con lo divino no deja igual al iniciado. Arrebata el pasado. Por esta razón el iniciado pierde su vida anterior y se le da, en su lugar, un segundo destino: vuelve a nacer, adoptado por los dioses. Y el valiente héroe se convierte en un niño.

Heracles, el más célebre de los héroes griegos, paradigma de la virilidad, valorado por su extraordinaria fuerza y por atributos tales como el coraje, el orgullo, y un formidable vigor sexual, ha sido objeto de representación en el arte. Se le ha representado enfrentándose a los peligros, como se observa en esta pintura de Gustave Moreau, en una escena erótica como en Heracles y Omphalede François Boucher, inquieto antes de una encrucijada (Pompeo Batoni, Heracles en la encrucijada ,) o sosteniendo en brazos a un niño.

No se trata –según Kingsley–, de volver cronológicamente a esa edad, ni tampoco tiene relación con la inmadurez, sino de:

Esforzarse por ir más allá (…) y descubrir que también es posible encontrarse como en casa en otro sitio (p. 72).

Si a los niños no les falta el deseo de vivir, si no se les coarta su curiosidad, siempre están dispuestos a descubrir algo nuevo, a saber algo que no sabían, a medir sus fuerzas. Están disponibles para no dejar escapar las oportunidades que la vida les ofrece; pero todo eso gracias a que no les pesa el pasado. Y esta es, a mi entender, la actitud que nos puede servir para vivir.

A corto plazo, vivir es elegir y, si no consigo elegir, vivo en contradicción conmigo mismo.

DEBILIDAD Y EL PODER DE LA VOLUNTAD

Donald Davidson, en Ensayos sobre acciones y sucesos plantea la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que entre dos actos a y b, el sujeto elija b, a pesar de que la consideración de todas las razones pertinentes le imponga dar preferencia a a? Para resolver este problema introduce la distinción entre el juicio condicional que toma en consideración todas las razones pertinentes y el juicio incondicional que nos obliga al acto. Davidson considera que estas formas de conducta pueden caracterizarse como algo inconsistente, débil, vacilante o irracional (p. 42), pero no lógicamente contradictorio para un sujeto decidirse por un juicio incondicional, por b, aun sabiendo que, atendiendo a las razones pertinentes, a es claramente preferible.

Su mérito es señalar que esta inconsistencia (se elige b aunque sería más conveniente a) no tiene nada que ver con la oposición moral entre los deberes y los intereses egoístas: no se trata de ceder al placer y hacer b cuando el deber nos obliga a hacer a. En realidad, es justamente a (el acto preferible), lo que aparece con valor para el sujeto porque se sigue del principio de placer (y su prolongación, el principio de realidad): eligiendo a, elegimos lo que nos puede conducir a nuestro bien, mientras que la elección de b sólo puede estar guiada por un más allá del principio del placer, por un goce ignorado por el sujeto (porque es inconsciente) que le lleva precisamente a elegir hacer un acto que no le depara un bien, sino un mal, un sufrimiento.

¿Qué hace que un sujeto desestime las razones suficientes para elegir hacer a y, en cambio, elige hacer un acto de carácter incondicionado: puedo actuar “porque lo quiero”, a pesar de las razones suficientes que se ha dado? ¿Se trata de una debilidad de la voluntad? Davidson usa el término debilidad para expresar que el agente hizo lo que sabía que era erróneo. ¿Cómo se caracteriza una acción que revela debilidad de la voluntad o incontinencia? Davidson la caracteriza de la siguiente manera:

Al hacer x, un agente actúa de manera incontinente si y sólo si: (a) el agente hace x intencionalmente; (b) el agente cree que hay una acción alternativa y que le es asequible; y (c) el agente juzga que, hechas todas las consideraciones, sería mejor hacer y que hacer x. (Trad. Instituto de Invs. Filosófica de la Univ. Nal. Autónoma de México. Barcelona: Crítica, 1995, p. 38).

Un argumento que podríamos objetar a Davidson, es que más que una debilidad de la voluntad, se trata, por el contrario, del empuje del poder de nuestra voluntad, de la capacidad que podemos tener de romper la serie de razones suficientes mediante un acto libre ya no fundado en razones sino en sí mismo. Nos podríamos plantear si es adecuado seguir utilizando este término de voluntad, que en una de sus acepciones, el diccionario de la RAE lo define así:

Acto que la potencia volitiva admite o rehuye una cosa, queriéndola, o aborreciéndola y repugnándola.

¿Qué clase de voluntad de goce empuja a un sujeto a elegir hacer un acto que va contra su propio bien, contra su vida? ¿Disponemos de algún patrón de medida para saber lo que nos hace bien y lo que nos hace mal? ¿Qué brújula podemos utilizar para orientarnos?

Aristóteles, en el Libro VII de Ética Nicomáquea, se ocupa de dos virtudes éticas: continencia e incontinencia. Allí establece la diferencia entre el hombre continente y el incontinente. Caracteriza al hombre continente como aquél que está dispuesto a atenerse a la razón y, por el contrario, el hombre incontinente (el ákrates) como alguien dispuesto a apartarse de ella (1145b), o que abandona la conclusión a la que ha llegado, o que actúa de forma contraria a la propia elección (Et. Nic., 1151a); o está convencido de que debe hacer una cosa y, sin embargo, hace otra (1146b). Aunque admite que una misma persona puede ser a la vez continente e incontinente (1145b).

Del lado del sujeto, establece una relación con el saber:

(…) el modo de ser del que tiene y no usa el conocimiento, de modo que es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo, como es el caso del hombre que duerme, está loco o embriagado. Tal es la condición de aquellos que están dominados por las pasiones, pues los accesos de ira, los apetitos de placeres amorosos y otras pasiones semejantes perturban al cuerpo, y en algunos casos, producen la locura (1147a).

Si –como señala Aristóteles–, el conocimiento, (añado yo, –de sí mismo–) es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo, parte del conocimiento que no se tiene, como es el goce, por ser inconsciente, nos puede conducir a lo peor porque no está del lado del placer sino del sufrimiento. Algo que aparece como evidente y que el psicoanálisis revela es que el sujeto no siempre quiere su bien y que repite lo que le hace mal.

Para Freud, la repetición es repetición del trauma. Este trauma queda más allá del principio del placer, como un goce que luego hace síntoma. Es la vertiente positiva del trauma: repetirlo y, a través de la continua repetición, salir del trauma que no implica superación. La vertiente negativa del trauma, buscaría su evitación: es lo que Freud llama la defensa primaria, que nada se repita ni se recuerde y que se puede manifestar en inhibiciones y fobias. Es por quedar la repetición ligada a ese más allá del principio del placer por lo que sería “adaptación” a lo peor, en tanto es respuesta defensiva frente a lo real. El superyó freudiano, implicado en la repetición conduciría a la exigencia del retorno a una satisfacción primera. El encuentro contingente con un exceso de goce en la obsesión o con un demasiado poco en la histeria.

El sujeto puede tener distintas posiciones respecto de lo traumático: puede olvidarlo y construirse en relación con este olvido; o puede olvidarlo y actuarlo todo el tiempo, si su conducta repite en términos significantes aquello mismo de lo que quiere salir. Son distintas posiciones donde se trata de una fijación, de una marca a la que el sujeto se refiere, y a esta marca o referencia que es el trauma, sólo puede llegarse a partir de la construcción del fantasma. La pregunta de si podrá lograr el dispositivo psicoanalítico descubrir aquello en lo que el sujeto quedó capturado por primera vez y cuyo nudo tendrá que deshacer para atarlo mejor, es algo que sólo la experiencia de un análisis podrá confirmar.