SER MIRADO

Hay una larga tradición que especula en torno al mirar y la mirada, iniciada en los mitos griegos –una mirada imprudente le valió la ceguera a Tiresias– y que continúa en los llamados estudios visuales, donde se estudian los modos y los estilos de la mirada, como si en el acto de mirar hubiese un plan de acción o un propósito más o menos encubierto; y de hecho, la mirada, por muy habitual y cotidiana que sea, nunca es del todo espontánea. Previamente a toda mirada hay una intención, eso que justamente falta en los ojos muy abiertos del muerto, que ya no miran; y una atención que se predispone en la mirada tanto como se revela cuando somos objeto de ella. El otro se deja ver (o se presume que lo hace) en la mirada que nos dedica.

Sentirse mirado es algo que uno siempre descubre con alguna expectación o curiosidad –¿y tú, por qué me miras?–, mientras que no ser mirado es casi lo mismo que dejar de existir. La nostalgia del otro se cifra en echar en falta su mirada y la soledad es the horror not to be surveyed (Dickinson).

La ocasión de ser objeto de miradas es lo que hace gratificantes los bailes y las ceremonias concurridas y la calle en las ciudades mediterráneas, donde se practica lo que Canetti llamó Augenspiel, “el juego de ojos”.

(¿Qué habrá sido de tus ojos que ya no me miran?)

En la mirada del otro se expresa a human concern to oneself que buscamos como reconocimiento sin que medie deuda alguna y que inevitablemente retribuimos porque solo se puede detectar la mirada del otro mirando a la vez a quien te mira. De tal modo que no ser mirado es algo más gravoso y triste que una coquetería fallida: si ya no me miras, ni soy ni estoy, porque –peor aún– ni siquiera me dejas devolverte la mirada.

LA FOTO

Sigo un apunte de Thierry de Duve sobre la instantánea. De Duve observa que, tanto si se trata de una instantánea o de una imagen que resulta de la exposición durante cierto tiempo, la fotografía encierra una paradoja que anida en la naturaleza más íntima de la foto como imagen. La foto es la huella de un acontecimiento pasado pero, al mismo tiempo, es un nuevo acontecimiento que anula su referencia. Afirma de Duve: es la suspensión del tiempo. Mejor dicho, la foto puede mostrar que el tiempo fluye, como el río de Heráclito, porque ella misma se presenta como un corte de ese fluir, el secuestro de algo que una vez fue real, o bien puede mostrar que el tiempo ha quedado suspendido en el momento de la toma.

(Lo que sugiere que, aunque haya avanzado en la técnica, las paradojas imaginarias no se resuelven sino que se hacen aún más evidentes o más inescrutables.)

Representa que una cosa –el nuevo acontecimiento, o su imagen– se ha detenido y también representa o muestra o revela que la cosa no para de cambiar y de ser otra. La foto captura lo real pero al mismo tiempo lo mata. Es la representación (mimesis) perfecta y al mismo tiempo, la ilusión perfecta o la apariencia inasimilable, singular, única, porque nos trae una cosa nueva reducida a imagen.

Pero la sentencia de Heráclito dice:

ποταμοις τοις αυτοις εμβαινομεν τε και ουκ εμβαινομεν, ειμεν τε και ουκ ειμεν τε.(Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B12)

y el inefable Agustín García Calvo la traduce así:

En el mismo río entramos y no entramos, pues somos y no somos [los mismos].

para dejarnos atrapados en la paradoja, porque en su versión no es lo real (la cosa, el río) lo que cambia, sino nosotros. Respecto del retrato fotográfico, esto equivaldría a sostener que, tal como también observa de Duve, nuestra reacción psicológica ante él puede ser o bien considerarlo como retrato o bien como acontecimiento; o ambas cosas a la vez; y de hecho así me sucede cada vez que miro las fotos de mi iconostacio personal. La foto –como el río de Heráclito– es el espejo de nuestra humana incapacidad para comprender (o representar, que sería lo mismo) el tiempo.

Creo que no haré más fotos.

DESPERTAR

Un día –hace ya mucho tiempo y en circunstancias que no puedo reconstruir– mientras leía la introducción a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, anoté al margen del primer parágrafo una observación acerca de la experiencia de la inmediatez. Buscaba yo entonces ideas acerca de las sensaciones más íntimas, el tipo de consciencia mínima que, en cierto modo, sirve como último recurso para comprender qué entendemos por sujeto. Mi anotación rezaba : “La consciencia es un despertar y el despertar (el estar despierto, la vigilia) es un sentirse así”.

Entiendo en parte lo que quise fijar con esa anotación críptica: que la consciencia se parece al modo en que salimos del sueño porque el sueño es una de las representaciones de la nada; y que despertar se asemeja al cambio de estado en que llegamos a darnos cuenta de algo, aunque todavía no sepamos de qué, pero no es un estado sino una sensación. Así ocurre en la determinación de algo como presente, en todos los descubrimientos, en la revelación de una verdad que hasta ese momento no conocíamos porque nos había sido mantenida oculta o porque la habíamos pasado desapercibida. Es esa sensación que acompaña el “ah…, ahora lo comprendo, o sea que era esto lo que estaba ocurriendo.”

Siempre se despierta a algo nuevo y todo despertar llega junto con cierta expectación; pero mi anotación ponía de relieve además que, en virtud de su experiencia, la consciencia no es una entidad autónoma, como la piensan los racionalistas, sino un sentimiento que se dispara en el cambio de estado, del sueño a la vigilia o en el paso del no saber a la revelación.

En los años transcurridos desde esa anotación hasta la fecha, he llegado a ser consciente (o sea, he llegado a saber o a enterarme de) innumerables cosas, pero ahora no anotaría lo mismo. No me limitaría a señalar cómo uno siente cuando es o se hace consciente de cualquier cosa sino que me atrevería a describir ese sentirse como una experiencia que, de un tiempo a esta parte, siempre es dolorosa; y de hecho, cada vez que me despierto, experimento en algún rincón de mi pequeña alma la señal inconfundible del dolor. Todas mis consciencias y revelaciones presentes, de pronto, se han hecho dolorosas y no sé qué hacer con ese dolor, como tampoco sé qué hacer con mi consciencia.

Una de dos, o bien preferiría emprender la regresión hacia la inconsciencia y el engaño; o bien es algo más trivial, como dedicarse a la metafísica; pero quizá sea muy tarde ya para eso.

ALTRUISMO

Uno de los antónimos naturales del término “egoísmo” es “altruismo” (DRAE: m. Diligencia en procurar el bien ajeno aun a costa del propio).

…“El buen sentido es la cosa que mejor repartida está en el mundo”, decía Descartes al inicio de su Discurso del Método. Quizás nada más lejos de lo que es una realidad empírica, pero existe una cierta tendencia natural a considerarnos con “buen sentido”, siendo el nuestro siempre el mejor. Nuestro “buen sentido” nos juega algunas malas pasadas con el lenguaje: el vuelo prescriptivo que toman nuestras frases y tonos a la hora de aconsejar, o simplemente de juzgar y describir al otro, se deriva de esa costumbre tan humana de tener el mejor “buen sentido”. Tan natural como el egoísmo es quizás el saber qué camino debe tomar aquella persona descarriada, el que ha fallado, o quien simplemente no sabe qué hacer. Y nada nos produce más satisfacción que estar en una posición así. No obstante, ese cambio general de la sociedad en focalizar al individuo como único valor al alza de la gestión de la felicidad ha traído consigo el ensimismamiento y el recogimiento en nosotros mismos. Son populares las voces que llaman la atención sobre este fenómeno que nos ha convertido en desconocidos de nuestro prójimo. Esta situación es un contexto paradigmático en el cual desarrollar la máxima de Montaigne por la que alcanzamos la felicidad:

Saber gozar felizmente de la propia condición y […] contentarse con ella (Montaigne, Ensayos, 2007, p. 287)

En otras palabras, una vez desterrado el “buen sentido”, dejándolo a uso exclusivo de las marujas y los cotillas, obligándonos a reprimir tal tentación (yendo en contra de nuestro bien, entonces), hemos ensanchado el espacio de nuestro yo como un coto privado para los más obscuros métodos de goce propio. En definitiva, el egoísmo actual no es más que la oportunidad de crear un altruismo circunstancial que nos permite ser felices.

¡Bienvenidas sean las nuevas jornadas del egoísmo!¡Ungüento único para nuestra verdadera felicidad!

EGOÍSMO

¿Cuál es el límite que separa el viejo precepto antiguo que mandaba ocuparse de uno de mismo del moderno egoísmo? En la atención de sí hay la secreta esperanza de que ocuparnos de ser felices nos hará mejores en el trato hacia los demás. Eso cabe pensar que ocurre solo en una sociedad armónica e igualitaria formada por muy pocos miembros y, claro, sostenida por el trabajo de los esclavos. Pero en la sociedad moderna, formada por individuos desarraigados, la preceptiva antigua no puede tener lugar. Perseguir la felicidad individual no se traduce en bien para los demás. Algo se ha quebrado para siempre.

El hombre moderno es egoísta, que es un paso más allá –mejor dicho, una traición– del cuidado de sí mismo. Cuida de sí mismo para sí mismo. Mira lo que comenta Montaigne:

El principal cargo que tengamos consiste en que cada cual cumpla el deber asignado; para eso estamos aquí. Así como sería tonto de solemnidad quien olvidara vivir bien y santamente, pensando hallarse exento de su deber encaminándolo y dirigiéndolo a los demás, así también quien abandona el vivir sana y alegremente para consagrarse al prójimo, adopta a mi ver un partido perverso y desnaturalizado. (“Del gobierno de la voluntad”, Ensayos III.)

En el umbral mismo de la modernidad, Montaigne ya no invoca el cuidado de uno mismo antiguo y de paso descalifica además el amor al prójimo cristiano. Más aún, hay en su voto una manifiesta renuncia a los demás. A la felicidad de los demás.

(¡Sálvese quien pueda!)

Todos somos Montaigne: no olvidemos que Lui, il est notre semblable. Así pues, en la vida y en la sociedad modernas, puesto que nadie se ocupa de nuestra felicidad no hay posibilidad alguna de ser feliz.

EL DESIERTO

De pronto presto atención a la letra de una canción francesa y descubro una frase muy exacta que habla de un estado que no se puede explicar en español. La frase es:

L’homme déserté

que yo interpreto como refiriéndose a un hombre convertido en un páramo, vacío (o vaciado), arrasado, como una tierra quemada, pero que también habla del desertor o del hombre del que alguien ha desertado; y pienso que un hombre puede ser objeto de deserción así como puede además desertar de sí mismo.

(Cuántas cosas salen de la atención. El “arte” es algo que surge de la atención, una forma de la atención, dice Frank Kermode.)

Pero luego me tranquilizo, no vaya a ser que todo lo que pienso a propósito de l’homme déserté sea la consecuencia de mi conocimiento del francés, que no es malo pero tampoco es muy bueno.

Y, al final, deserto.

ÁYAX

Hay muchos apuntes extraordinarios sobre la condición humana en la obra que Sófocles dedicó a la muerte de Áyax. El más sugestivo es el que Lacan extrae del comentario de Karl Reinhardt.

Como es sabido, en la tragedia de Sófocles se cuenta que, tras la muerte de Aquiles, Áyax se sintió legítimo heredero de las armas del jefe de los mirmidones, pero a instancias de Atenea éstas pasaron a manos de Odiseo y los Atridas. Enfurecido por haber sido desposeído de lo que se sentía merecedor y confundido por la implacable Atenea, protectora de Odiseo, Áyax arremete presa de la locura contra las reses de la guarnición, convencido de que los animales son sus antiguos compañeros que ahora considera sus enemigos, solo para descubrir, cuando ya ha tenido lugar la absurda matanza del ganado, que se ha equivocado. Humillado por su falta, Áyax se da muerte a sí mismo. Reinhardt sagazmente observa que en la tragedia, cuando ya Áyax se ha apercibido de su error, Atenea se presenta ante él y, en lugar de consolarlo, vuelve a engañarlo, cuando ya está vencido y abrumado por la vergüenza. Jacques Lacan extrae de este episodio menor una extraña definición recursiva del héroe: aquél que puede ser impunemente traicionado.

Existe una humana responsabilidad por cada uno de nuestros actos, de la que dan cuenta las reglas; y existe también la irresponsabilidad que es inducida por la obcecación, por la frustración o por la locura. Estas son experiencias morales que Áyax vive –como muchos de nosotros hemos vivido alguna vez– en carne propia. Existe la vergüenza que sigue a la consciencia de haber hecho el ridículo. Áyax es víctima de ambas heridas morales, pero su tragedia es mucho más profunda pues describe una herida tercera, más cruel y tan inconsolable que, incapaz de superar el ultraje, el héroe acaba por quitarse la vida. Esta es la herida que introducen sus sagaces comentaristas, Reinhardt y Lacan, cuando llaman la atención acerca de la impiedad de Atenea, que engaña a Áyax cuando ya no es necesario hacerlo y que es la misma impiedad que demuestra el propio Sófocles hacia su personaje protagonista. De esa gratuita crueldad representada en la tragedia, nosotros, que somos sus espectadores/lectores, acabamos por ser testigos y, a la postre, cómplices. Y así, la pena y la desesperación de Áyax por la falta que ha cometido se convierte en horror.

(Imagina que tú mismo, como Áyax, te apercibes de un error y te sientes ridículo y, además, compruebas la traición de que has sido objeto y ves los contornos de su impunidad, pero al mismo tiempo comprendes que no has podido evitarla como tampoco puedes evitar que los demás asistan a tu escarnio… Peor aún, que tu falta ha servido para que tú mismo asistas como espectador a tu propio ultraje por otro.

Es como un abismo; y es vertiginoso.)

LA PENA MÁS GRANDE

En la página de los epígrafes que abre un libro de Kristeva sobre la depresión y la melancolía (Soleil noir: Dépression et mélancolie. París: Gallimard, 1987) se cita un pasaje de Céline, extractado de su obra Voyage au bout de la nuit. Traduzco:

Quizá sea eso lo que uno busca a lo largo de la vida, nada más que eso, la pena más grande posible para, así, devenir uno mismo antes de morir.

No hay que fiarse demasiado de la sensibilidad propia cuando uno está melancólico porque, lo mismo que la borrachera o la embriaguez de las drogas, la melancolía es un estado alterado de la consciencia, una manera de ser otro. Y en tal condición no se suele pensar como es debido. Así que, una vez descontadas la sorpresa y –enseguida– la emoción que me produjo leer el pasaje de Céline, intento pensarlo lo más razonablemente que sea posible. 

Devenir uno mismo… o, como reza el subtítulo de la autobiografía de Nietzsche, Ecce Homo, “cómo se llega a ser lo que se es”. “Devenir uno mismo” se parece a representarse la vida como askesis: elevación y resultado. Imitación de Cristo. Y fíjate que eso es lo que tiene de admirable el ejemplo de Jesucristo, que también se somete a la tortura y al escarnio antes de morir en la cruz.

(Son tantas las maneras en que sin saberlo repetimos el cristianismo…)

Llegar a ser lo que se es –uno mismo– es también una preceptiva délfica: conócete a ti mismo; pero lo que llama la atención en el pasaje de Céline es por qué, para devenir uno mismo –o sea, para llegar a ser lo que uno en verdad es–, para asumir la identidad irrenunciable y definitiva que es tan difícil alcanzar en vida, hay que ir en busca de una pena muy grande y hundirse en la desesperación. Me recuerda aquello de Per angusta ad augusta, uno de esos lemas que nos hacían aprender de memoria en el colegio.

Es cierto que toda manía es negación de la muerte, por lo tanto, nunca se es en la alegría o en el entusiasmo, de ahí que la beatitud nietzscheana siempre tenga algo que la hace parecer impostada, por lo que tiene de frenética. En efecto, esa es la traducción exacta de “entusiasmo”: estar poseído por un dios. ¿Pero alcanza eso para legitimar la experiencia penosa? ¿Qué se nos revela en la depresión? Porque en el texto de Céline esta necesidad está representada más que como una vocación o un deber, casi como un imperativo moral. ¿Y para qué serviría cumplimentar semejante mandato?

EL CANTO DEL GALLO

En el campo, siempre a horas intempestivas y demasiado tempranas, se escucha el canto del gallo que irrumpe porque –dícese– anuncia la salida del sol y la mañana. Sin embargo, cualquiera puede comprobar que no es verdad, que el gallo canta porque es gallo y se limita repetir un acto irreflexivo con la característica estulticia de todos los seres que se mueven por instinto.

Estamos rodeados de signos inútiles como el canto del gallo, a los que –porque no hay más remedio– damos el atributo de ser significantes: la luz del otoño, la fiesta de El Pilar, la falta de una respuesta, o la llegada de un anónimo –qué cosa más infantil y cobarde es el mensaje anónimo– que estropea (como si no fuera ya suficiente) la pobre recompensa de este domingo de otoño en la meseta castellana.

¿Por qué canta el gallo? Porque es un ave boba y ridícula. Un emplumado pelmazo que no sabe volar y tampoco cantar. ¿Por qué me rodean tantos signos que no apuntan a ninguna parte? Porque yo soy como el gallo estúpido, un hombre aturdido y abrumado por los signos y, por lo tanto, obligado a usarlos, solo que no sé convertirlos en canto. Esta misma conciencia de mi propia estupidez es un signo, pero a diferencia de tantos otros, a este sí que consigo identificarlo: es la tristeza.

Lo mismo resulta que los gallos cantan de madrugada porque a esa hora se ponen tristes.

EL RÍO Y EL MAR

En la segunda estrofa del tercero de sus Four Quartets, “The Dry Salvages”, T. S. Eliot establece una distinción tópica entre el río y el mar:

The river is within us, the sea is all about us

En efecto, el río es el emblema de una corriente que se funde con la propia consciencia, una frontera u obstáculo interior que es preciso franquear y sobre el que siempre hay que trazar puentes que unan sus orillas:

Then only a problem confronting the builder of bridges.

había advertido Eliot unos versos más arriba.

El mar, en cambio, es un reino que nos rodea y nos abarca tan amplia y generosamente como hace el horizonte con todas las miradas.Eliot distingue entre estos dos topoi que a su vez son las dos necesarias referencias del yo: una, que apunta a lo que está dentro, a la intimidad caprichosa y a lo frágil de uno mismo (porque todos los ríos corren peligro de secarse); y la otra, al afuera, a lo lejano y a lo ajeno.

El río es perecedero y el mar es lo que está allí, alrededor de nosotros, lo que ha estado allí y siempre estará allí.El río tiene un nacimiento y afluentes y por fuerza corre hacia su desembocadura que desciende sobre el mar. Así pues, es como la vida –gastada metáfora– y el mar, una de las muchas especies de la muerte y el destino.